ENDNOTES: MI, A BOLDOGTALAN KEVESEK – A KOMMUNISTA CSOPORT

ENDNOTES, KORUNK ANARCHISTA, KOMMUNISTA DOKUMENTUMAIBÓL

2023. 02. 16.

ENDNOTES: MI, A BOLDOGTALAN KEVESEK –

A KOMMUNISTA CSOPORT

 

ENDNOTES:

MI, A BOLDOGTALAN KEVESEK –

A KOMMUNISTA CSOPORT

 

*

Tartalomjegyzék:

*

„A kommunizmus a faj intenzív és kiszámíthatatlan küzdelme lesz az életért, amelyet még senki sem vitt végig, mivel az Ego steril és kóros magánya nem érdemli meg az élet nevet, ahogyan a fösvény kincse sem gazdagság, még csak nem is személyes gazdagság.”[1]

A GYAKORLAT-CSOPORT ESETE

Különböző harcok során összeismerkedett emberek egy csoportja elhatározza, hogy elméleti folyóiratot készít. Amit létrehoznak, az egy anarchistáknak szánt marxista folyóiratként jellemezhető, amely a harcokról és mozgalmakról – amelyek közül sokban ők is részt vettek – szóló beszámolók mellett hosszabb történelmi és elméleti anyagokat is közöl. A lap egy sor feltevést is megfogalmaz a forradalmat akarók szerepéről. E feltevések a következőképpen foglalhatók össze: nem tanítóként vagy provokátorként kell beavatkozni vagy részt venni a harcokban, hanem proletártársként, aki osztozik a forradalom iránti vágyban. Miközben készen állunk arra, hogy barátokat és elvtársakat szerezzünk a harcban, soha nem egy csoport növekedését tesszük meg célnak. Ehelyett a harcokat a lehető legmesszebbre visszük, mert nyitottak vagyunk minden adódó pillanat radikális potenciáljára. Kíméletlenül szembeszegülünk mindenféle bürokratikus manipulátorral és mindazokkal, akik bármilyen okból a normalitáshoz való visszatérés hívei. Ehhez a proletárharc gazdag történelmére kell támaszkodni, arra a történelemre, amely – a párizsi kommüntől ’68 májusáig, a munkástanácsok huszadik század eleji megjelenésétől egészen a munkamegtagadásig és a „’77-es mozgalomig” – újra és újra bebizonyította a proletárok spontán képességét arra, helyzetük fölé kerekedjenek, hogy neveljék nevelőiket.

A harcok felé fordulásnak ez a módja jól működött a csoport számára mind a gyakorlatban, mind a világban zajló események elméleti értelmezése során. Amikor azonban szembekerült egy kifinomult elmélettel, amely megkérdőjelezte ezen feltevések némelyikét, a csoport képtelennek bizonyult kezelni az új eszmék okozta válságot. Szakadás alakult ki a csoport ortodoxiája és a disszidensek között, akiket az új eszmék vonzottak. A csoport belső vitája, amelyet a kritika iránti nyitottság és komolyság jellemzett, polarizálódott e két oldal között: az egyik oldal úgy érezte, hogy már adott annyi időt a vitának, amennyit az megérdemelt, míg a másik a végsőkig akarta folytatni azt. A vita megrekedt. A konfliktus eszkalálódásának logikáját követve a bizalom megtört, az indítékok gyanússá váltak. Az egyik oldal azzal érvelt, hogy az általa megelégelt elképzeléseknek nem igazán van értelmük, és nem is jelentenek olyan sokat. Azt gyanították, hogy a másik oldalnak az elméleti vita folytatásához való ragaszkodása mögött a csoport korábban közös célját romboló késztetés húzódik meg. A másik oldal védekezést és rosszhiszeműséget látott előbbiek érvelésében, amelynek nyomait visszafejtették a vitában, implicit módon megkérdőjelezve a csoport néhány kulcsfontosságú, ki nem mondott feltevését. Egy bizonyos ponton úgy tűnt, hogy a csoport eljutott a továbblépés átgondolt formájához. Az ortodox oldal beleegyezett, hogy kidolgozza az új eszmékkel kapcsolatos kritikáját. Bár úgy tűnt, hogy ez a cselekvési irány a valódi előrelépés lehetőségét kínálja, váratlanul felhagytak vele. Az ortodox oldal a beszédről a tettekre váltott, és minden további vita nélkül kizárta a másként gondolkodókat. Így annak ellenére, hogy a csoport nagy hangsúlyt fektetett a más csoportokban uralkodó szektaszerű viselkedés bírálatára, mégis szétvált, méghozzá keserű és kellemetlen körülmények közepette, ami mindkét fél számára megrázó, traumatizáló jellegű volt. A kilépők, illetve kizártak vitacsoportként alakultak újjá, és sok időt szántak arra, hogy feldolgozzák a történteket. A csoport maradványa a gyakorlati ügyek, a legfontosabbnak tekintett feladat – a folyóiratkészítés – felé fordult, és ritkán beszélt arról, hogy mi és miért történt.

AZ ELMÉLET-CSOPORT ESETE

Egyének egy kis csoportja rendszeresen találkozik, különböző szövegeket olvasnak és vitatnak meg, továbbá beszélgetnek mindenféle felmerülő kérdésről, amit csak megbeszélésre érdemesnek tartanak. A csoport nagyon szigorú kereteket szab a vitának: mindenkitől elvárják, hogy elolvassa a szövegeket, hogy eljöjjön minden találkozókra és hogy legalább néhány évig elkötelezze magát a folyamat mellett. Az elképzelés szerint az ilyen merev korlátok lehetővé teszik, hogy a csoport – az eszmecsere folyamata – kötetlen legyen és olyan mélységet érjen el, amely nem lenne elérhető, ha a folyamat iránti elkötelezettség kevésbé lenne szigorú. Bár a harcok, a kommunizmus és a kapitalizmus forradalmi legyőzése iránti érdeklődés képezi a csoport kialakulásának hátterét, ezt a célt a beszélgetés során nem tartják szorosan szem előtt, hanem hagyják, hogy az a maga útján haladjon. Az az elképzelés, hogy maximálisan nyitottnak kell lenni a világ történéseire, ahelyett, hogy megpróbálnánk azokat bármilyen meglévő elméleti keretbe illeszteni. Némelyek kutatási témákat választanak azzal a szándékkal, hogy valamit írjanak, és azt visszavigyék a csoportba. Felmerül a gondolat, hogy végül valamilyen formában publikálják, de nem akarják elsietni a dolgot. Hisznek abban, hogy ha az ember rászánja a kellő időt, akkor valami igazán értékes dolog születhet. Úgy tűnik, hogy ez a hozzáállás meghozza a gyümölcseit. A viták tartalmasak és kreatívak. Úgy tűnik, hogy a résztvevők között van egyfajta kollektív mező: az eszmék szabadon áramlanak, és mindenki anélkül egészíti ki a többiek hozzájárulását, hogy az az érzés keletkezne, mintha bárki birtokosa volna az eszméknek. Közös az érzés, hogy együtt haladunk előre, és hogy valami értékes, sőt fontos dolog van kialakulóban. Egy olyan zenekar jammelésének jó érzéséhez fogható, amelynek a zenéje valóban kezd összeállni.

Máskor azonban az egyének közötti, illetve az egyének és a csoport egésze közötti kapcsolatok zavarossá válnak. Bizalmatlanság, ellenségesség, sőt paranoia alakul ki, s ezek negatívan tükrözik vissza azon pozitív érzések intenzitását, amelyek a jó csoportműködés időszakát jellemzik. Időnként a történések egyes tagok számára furcsának, szorongatónak, sőt kissé őrültnek tűnnek. Ilyen pillanatokban a csoport, amelyről addig úgy tűnt, hogy tagjainak szabad kreativitásából fejlődik, hirtelen nagy időráfordítást és érzelmi erőfeszítést igényel, hogy belső feszültségeit meg lehessen érteni és kezelni lehessen. Mivel egyes tagok posztgraduális tudományos tevékenységet folytatnak, az egyik felbukkanó félelem az, hogy a csoport kollektív vitájában szabadon átadott ötleteket egyes tagok kisajátítják saját tudományos karrierjük számára. Amikor az egyik tag kijelenti, hogy külföldre szeretne menni tanulni, és kéri a csoport működési módjának megváltoztatását, hogy továbbra is részt vehessen valamilyen formában, ezzel erőteljes reakciót vált ki. Távozását mindenki nagy veszteségnek és a csoport folytonosságát fenyegető veszélynek érzi. Míg azonban egyesek hajlandóak lennének támogatni a „távtagságot”, mások úgy érzik, hogy a csoportnak teljes szakításként kell értelmeznie a tag azon döntését, hogy elhagyja az országot. Vagy így lesz, vagy ők maguk nem maradnak tovább a csoportban. A csoportot feszültség emészti, amely csak akkor oldódik fel, mikor ez a tag „beleegyezik” a csoporttagsága megszűnésébe. Kevesebb mint egy évvel később kilép egy személy, aki addig a csoportban vezető szerepet játszott, kijelentve, hogy belefáradt a „kiscsoportos élet politikájába”. Az új emberek csatlakozására irányuló erőfeszítések innentől fogva többnyire nehézségeket okoznak az új tagok, a meglévők vagy mindkét fél számára. A csoport túléli az ilyen és más megpróbáltatásokat, és végül olyan kiadványt hoz létre, amely bizonyos mértékig sikeres, de a csoportban uralkodó érzés ritkán éri el a korábbi időszak felpezsdítő kreativitását, feszültségét és küzdelmét.

Ezek a történetek kifejezik a csoportokban – ebben az esetben a „politikai” csoportokban – való együttlét néhány örömteli oldalát, de egyúttal annak néhány frusztráló és kellemetlen oldalát is. Egyik csoport sem volt a szokásos értelemben vett szekta: nem a toborzásra és a számbeli növekedésre koncentráltak, hanem a konkrét feladatokra. Olyan emberekből álltak, akik bizonyos fokú érettséggel és tapasztalattal rendelkeztek a küzdelmek és az elmélet terén. Valójában az a mód, ahogyan a gyakorlat-csoport a küzdelmekhez viszonyult (ez az irányultság nagyrészt az elmélet-csoporttal közös) talán a lehető legmegfelelőbb megközelítés. Az efféle részvétel a küzdelmekben a másokkal való kapcsolat olyan pillanatait teremti meg, amelyek mélyen átalakító hatásúak lehetnek. Ugyanakkor az az érzelmekkel telített mód, amelyben egyes konfliktusok kifejezésre jutottak, kiemeli a csoportélet egy sötétebb oldalát, amely szintén gyakori tapasztalat.

A gyakorlat-csoport tapasztalatában az volt szembetűnő, hogy büszke volt küzdelmekkel szembeni nyitottságára és dogmatizmusmentességére, saját vitáiban azonban egy olyan makacs konfliktusba keveredett, amelyet csak olyan intézkedésekkel tudott megoldani, melyeket meg sem próbált racionálisan megmagyarázni. A gyakorlat-csoport konfliktusának mintája, amelyben az eredeti álláspontot képviselő oldal és egy másként gondolkodó irányzat kerül szembe egymással, gyakran ismétlődik a politikai csoportokban, és sokszor vezet keserű és dühödt szakadásokhoz, amelyeket a csoporton kívüliek – sőt, maguk a résztvevők is – gyakran nehezen értenek meg.

Az elmélet-csoport esetében hirtelen alakult ki ellenségeskedés és bizalmatlanság azok után, hogy a csoport magas fokú és szinte erőfeszítés nélküli együttműködéssel funkcionált. Ez az eset jól érzékelteti azt, amit általunk hallomásból ismert más csoportok és projektek is megtapasztaltak, nevezetesen, hogy képtelenek fenntartani az együttműködés és a közös kreativitás kezdetben felemelő, intenzív önjutalmazást nyújtó és magas szintjét anélkül, hogy egy bizonyos ponton ne csapnának át a gyanakvás, a bizalmatlanság és az ellenségeskedés ellentétes állapotába.

Ezek a tapasztalatok eléggé zavarba ejtőnek tűntek, amíg nem találkoztunk a csoportdinamika néhány pszichoanalitikus elméletével. Ezek az elméletek segíthetnek megmagyarázni az ilyen és más eseteket, és később még visszatérünk rájuk.[2] Elgondolkodhatunk azonban azon, hogy az ilyen kiscsoportos tapasztalatoknak valójában mekkora jelentőségük van a kapitalizmuson való túllépés szempontjából…

Ha „a munkásosztály felszabadítását magának a munkásosztálynak kell kivívnia”[3]; ha a kommunizmus milliárdok ügye, akik a forradalom révén felhagynak a tőke termelésével és újratermelésével, megváltoztatva életformájukat és ezáltal önmagukat, akkor hogyan értelmezzük azon „kisebbségek” (köztük saját magunk) létét és tevékenységét, melyek egy ilyen általános mozgalom nyilvánvaló hiánya közepette tudatosan vallják, képviselik a „forradalom” vagy a „kommunizmus” szükségességét? Vannak-e bizonyos „feladataik” most vagy a jövőben? Lehetséges-e forradalmárnak lenni forradalom hiányában, vagy kommunistának lenni kommunizmus hiányában? Ha nem, akkor hogyan értelmezzük önmagunkat és tevékenységünket?

Mi?

Ez a szöveg a Mi-ről szó. Kiknek gondoljuk magunkat? Hogyan értelmezzük azt, amit csinálunk? Természetesen nem csak arra a „mi”-re gondolunk, akik ezt a folyóiratot készítik, hanem egy tágabb értelemben vett „mi”-re, amelynek határai képlékenyek. Ez a szöveg egyszerre két irányba próbál tekinteni. Az egyik irányban a kommunizmust majdan létrehozó csoportjelenségek találhatók – ez nyilvánvalóan az osztályharc és a társadalmi mozgalmak, a tömegsztrájkok, foglalások, gyűlések, tömegek, lázadások, felkelések és végül a forradalom (ill. forradalmak) és a kommunizáció szintjén történik. A másik irányban az olyan többé-kevésbé formális, kis csoporthoz való tartozás tapasztalata áll, amelynek fő célja a kapitalizmusról és az azt leküzdő valódi mozgalomról való gondolkodás. Henri Simon megkülönböztetésére támaszkodva azt mondhatjuk, hogy az előbbi jelenségek a spontán szerveződés jellemzőit mutatják, míg az utóbbit a szándékolt szerveződés formái jellemzik.[4]

A spontán szerveződés egy adott kollektivitásból ered, amely érdekei védelmében cselekszik egy közvetlen, konkrét helyzetben, és e helyzet fejlődésével együtt képes változtatni formáit és céljait. Ezzel szemben a szándékolt szerveződést az határozza meg, hogy „korlátozott (gyakran nagyon korlátozott) számú ember” egyesül az érdekeikről előzetesen alkotott elképzelések alapján, amelyeket azután megpróbálnak előmozdítani.[5]

Ez a polaritás megfelel annak a tapasztalatnak, hogy hasadás van egyfelől a kis formális vagy informális csoportok – melyekben mi is részt veszünk –, másfelől a szélesebb, dinamikus mozgalmak és harci kollektivitások között, amelyek a mi akaratunkon túlmutató logika szerint emelkednek és süllyednek. A szándékolt szerveződés résztvevői gyakran erősen vonzódnak a spontán szerveződés mozgalmaihoz, mert felismerik, hogy a társadalmi átalakulás erről a pólusról fog kiindulni.

Milyen viszony áll fenn a kapitalizmus leküzdéséről kifejezetten célzatosan gondolkodó, szándékolt kommunista csoport és a spontán csoportjelenségek között, amelyek ezt a küzdelmet véghez viszik? Egyes kommunista csoportok körében létezik egy naiv felfogás, miszerint legfontosabb feladatuknak azt érzik, hogy meggyőzzék a többi embert eszméik érvényességéről, és/vagy hogy vezessék a tömegeket vagy az osztályt a harcokban. A világra gyakorolt hatásuk hiányával szembesülve, fő tevékenységük gyakran a létszám növelése – csoportjuk, szervezetük vagy pártjuk építése – lesz, hogy nagyobb befolyást szerezhessenek.

Természetesen a létező küzdelmek és társadalmi mozgalmak spontán szerveződésén belül is vannak feladatok, amelyeket az érintettek végeznek. Gyakran az ilyen feladatokat ellátók vagy ilyen szerepeket vállalók magából a harci helyzetből emelkednek ki; máskor pedig azok játszanak szerepet, akik már meglévő politikai identitásuk vagy egy „szándékolt csoportban” való részvételük révén kapcsolódnak az ilyen harcokhoz. Egy forradalmi mozgalomban is volnának elvégzendő feladatok. Egyáltalán nem egyértelmű azonban, hogy a létező társadalmi mozgalmakkal és küzdelmekkel kapcsolatban vannak-e forradalmi feladatok. Az sem világos, hogy bármely jövőbeli forradalmi fellendülésben milyen (jó vagy rossz) szerepet játszhatnak majd a már meglévő politikai identitással rendelkezők.

Némi óvatossággal foglalkozunk azzal a kérdéssel, hogy kik vagyunk és mit csinálunk a szándékolt szerveződés pólusát illetően. A kis csoportra vagy miliőre való összpontosítás köldöknézésnek tűnhet a világban zajló, látszólag figyelmet követelő megannyi fejlemény láttán. Ha arról beszélünk, hogy kik vagyunk – még ha kritikusan is –, fennáll a veszélye annak, hogy belekeveredünk az identitásképzés és a pozíciók elfoglalásának kérdéskörébe, ami azon javíthatatlan „forradalmárok” egyes rossz szokásait idézi, akik idejük nagy részét azzal töltik, hogy önmagukról és a „mozgalmukról” (és nekik) beszélnek.

Talán az lenne a viszonylag egészséges hozzáállás, ha teljesen elkerülnénk az identitás kérdését – a fontos az, hogy elméletileg kifejezzük, amit a küzdelmekből tanulni tudtunk. Ahogy azt (Marx és Hegel nyomán) Debord sugallja: ha az elmélet korunk és e kor küzdelmeinek gondolati kifejeződése, akkor közömbös, hogy ki fejezi azt ki.[6] De akik ténylegesen megalkotják az olyan elméleti műveket, mint Hegel Logikája, Marx A tőkéje vagy Debord A spektákulum társadalma című műve, persze általában olyan emberek, akiknek van idejük olvasni, vitatkozni és gondolkodni.

Ahogy Wilfred Bion sugallja, ha egy állításnál az „én” vagy a „mi” kerül előtérbe, akkor az annak a jele, hogy valami hamisság lépett működésbe.[7] Az olyan eszmék, amelyek kitörölhetetlenül rányomják bélyegüket az őket vallók állítólagos identitására – legyen szó egy egyénről („ez az én véleményem”), egy csoportról („mi így gondoljuk”) vagy akár egy elképzelt családfáról, mint például a marxizmus, a leninizmus, a trockizmus, az anarchoszindikalizmus, a tanács- és a baloldali kommunizmus vagy a szituacionizmus[8] – szinte mindig gyanúsak. Még ha az efféle hagyományok egykor az osztályharc adott korszakából eredő tapasztalatok dinamikus értelmezési módjaként születtek is, egyre inkább megmerevedett keretekké válnak, amelyekbe erővel préselik be a tapasztalatokat.

Az ilyen „izmusokra” úgy tekinthetünk, mint a gondolkodás megannyi apparátusára, amelyek valójában többnyire a „ne gondolkodj túl sokat” apparátusává váltak. Reméljük, hogy az Endnotes-ban megjelent szövegek egyszerűen csak néhány igaz gondolatot fejeznek ki a világról, a kapitalizmusról és az azt leküzdő mozgalomról, nem pedig burkolt sugalmazások csoportként, egyéni szerzőkként vagy politikai irányzatként alkotott identitásunkról.

Valamilyen szinten azonban mi is egy több egyénből álló csoport vagyunk, és a nagyobb csoportfolyamatokban és küzdelmekben való részvételünk is ezen keresztül zajlik. Minthogy saját tapasztalatainkból merítünk, s minthogy az elmélet fejlesztésére orientált kis (anti)politikai csoport vagyunk, tudatában vagyunk annak, hogy ez egy meglehetősen sajátos és nem divatos tapasztalat. Azonban a magunk elé tűzött feladat – a kapitalizmusról és leküzdésének lehetőségéről való gondolkodás – szerintünk nem is olyan idegen, legalábbis olvasóink számára, és talán valamilyen szinten „mindenki fejében ott van”. Önreflexiót folytatunk arról, hogy mit és hogyan csinálunk. Ezért osztjuk meg ebben a szövegben annak egyes aspektusait, hogyan is tesszük mindezt.

A forradalmi csoport impotenciája?

Egy 1939-ben megjelent, máig provokatív szövegében Sam Moss, egy amerikai tanácskommunista csoport tagja kíméletlenül aláásta azt a jelentőséget, amelyet a „forradalmárok” és a „forradalmi csoportok” tulajdonítanak maguknak.[9]

Moss abból indul ki, hogy hogyan jelenik meg a probléma: egyrészt van egy „mi” – a „forradalmárok” –, másrészt pedig a tömegek vagy a munkásosztály. Előbbiek meg akarják dönteni a kapitalizmust, de erre képtelenek, míg utóbbiak, a forradalmi harc egyetlen lehetséges alanyai, a mindennapi szükségletekkel foglalkoznak, nem pedig a forradalommal. A tömegek és a „forradalmárok” célja közötti jól látható eltérés okát firtatva azzal érvel, hogy míg a tömegeket a kapitalista kultúra arra szocializálta, hogy „a gépek szerepét játsszák”, addig a „forradalmárok” ártalmatlan „melléktermékek”. Moss számára a tömegek a társadalom érthető termékei, míg a „forradalmárok” csupán „a munkásosztálytól való elhajlások”, „olyan munkások elszigetelt esetei, akik egyéni életük egyedi körülményei miatt eltértek a fejlődés szokásos menetétől”.[10]

Moss továbbá azt sugallja, hogy a különbség alapja az, hogy a „forradalmárok” „sikertelen karrieristák” – olyan munkások, akik intellektuális érdeklődést alakítottak ki és magasabb szintű képzettséget szereztek, mint társaik, de személyes előmenetelük megakadt. Bár úgy tűnhet – folytatja –, hogy az osztály többi tagjának megsegítésére tett erőfeszítéseik „a legnemesebb indítékokból erednek, nem nehéz belátni, hogy az ember csak akkor szenved a másikért, ha a másik bánatát a sajátjával azonosította”.[11]

A „forradalmárok”, elszakadva az aggodalmaikat nem osztó többi munkástól, inkább a munkahelyen kívül egyesülnek a hozzájuk hasonló, a társadalom megváltoztatásában érdekelt emberekkel. Ezek a csoportosulások azonban, amikor nem forradalmi körülmények között kívánnak hatni az osztályharcra, dilemma elé kerülnek: vagy hatni tudnak, de csak azáltal, hogy alkalmazkodnak a mozgalom korlátaihoz – így már nem forradalmiak –, vagy fenntartják forradalmi elveiket, beavatkozásuk azonban ennélfogva hatástalan marad.

Moss azt állítja, hogy az ilyen csoportok „sehogyan – sem jó, sem rossz irányba – nem befolyásolták a történelem menetét”[12]. A „forradalmi csoportok” elkülönült létezése tehát nem ezek forradalmi jellegének és funkciójának kifejeződése, hanem ennek a nem forradalmi helyzetnek a terméke, és „amikor a forradalom eljön, akkor ezek sokasága nem működő szervezetekként, hanem egyéni munkásokként fog abban elmerülni”.[13]

Moss érvelésének egyik kulcsmozzanata az, ahogyan aláássa azokat az indoklásokat, amelyeket a „nem-leninista” csoportok és egyének – mint például a nyíltan élcsapat-ellenes tanácskommunisták – adnak saját tevékenységükre. Megjegyezve, hogy a tanácskommunisták és mások azzal hangsúlyozzák a leninista csoportoktól való különbözőségüket, hogy állításuk szerint ők nem akarják „vezetni a munkásosztályt”[14], Moss kíméletlenül rámutat, hogy ez csak ideológiai különbséget jelent, amelynek nem felel meg semmilyen gyakorlati, materiális különbség az ilyen csoportok munkásosztályhoz való külső viszonyulásában.[15] Arra is rámutat, hogy ha egy „antileninista” forradalmi csoport – bármilyen valószínűtlen legyen is ez – sikerrel járna az osztályharc eszkalálására irányuló kinyilvánított szándékában, akkor pontosan azt a „vezető” szerepet játszaná, amelyet a „leninistáknak” szemrehányásként rónak fel.

Miután lemondott arról az elképzelésről, miszerint a forradalmi csoport képes lehet eszkalálni az osztályharcot, Moss felvázol egy realistább elképzelést arról, hogy az, „amit teszünk”, hogyan kapcsolódhat a forradalomhoz. Ahelyett, hogy illuzórikus történetekkel áltatnánk magunkat „a forradalmárok szerepéről” és az eszmék meggyőző erejéről, fel kellene ismernünk, hogy létezésünk és tevékenységünk egy személyes – mondhatni érzelmi – szükségletből fakad, amely élettörténetünk sajátosságain alapul. Moss megjegyzi, hogy bár a jelenlegi körülmények között csak egy törpe kisebbség érzi szükségét ennek a tevékenységnek, és nem képes vezetni vagy meggyőzni másokat, akik nem osztják ezt a szükségletet, e kisebbség létezése mégis arra utal, hogy amikor nagy tömegekben ébred fel egy hasonló szükséglet érzése – nem a sajátos személyes körülmények, hanem az objektív helyzet révén –, akkor ezek ugyanúgy fognak cselekedni, nevezetesen összefognak és bármilyen fegyvert bevetnek, amit csak találnak. Moss állítása szerint nem az eszméik megváltozása fogja cselekvésre késztetni őket, hanem az, hogy immár mást éreznek szükségesnek, és eszméik megváltozása maga is a cselekvés eredménye lesz. Addig is azt képviseli, hogy míg más csoportok túlhangsúlyozzák az eszmék fontosságát, és ezáltal önmagukat mint ezen eszmék hordozóit, addig mi „minden egyes helyzet igazságát akarjuk látni”.[16]

Akkor hát mik vagyunk mi? – Deviánsok és csodabogarak.

Miért tesszük azt, amit teszünk? – Mert az egy személyes szükségletet szolgál.

Akkor mit tehetünk? – Legalább meglátjuk – talán – a helyzet igazságát.

Moss szkepticizmusa megpendít egy húrt. „Forradalmi” csoportok százai léteznek, amelyek gyakran a múlt egy-egy kiemelkedő gondolkodója által meghatározott különös ideológiához való ragaszkodásukat fejezik ki, gyakorta viselik nevükben a „marxista”, „kommunista”, „anarchista”, „szocialista” vagy „munkás” kifejezést, gyakran vallják magukat pártnak vagy tekintik magukat egy jövőbeli (vagy elképzelt) párt embriószerű gyülekezési pólusának. A szkepticizmus érthető reakció ezekre a csoportokra és az efféle tevékenység nagy részére nézve. Egyes csoportok rokonszenvesebbek lehetnek másoknál, és/vagy egyes tagjaik rokonszenvesebbek lehetnek másoknál, de összességében meglehetősen szomorú képet festenek. Annyi meggondolatlan és naiv előfeltevés, annyi kifogás, illúzió és téveszme, annyi szemérmetlen ellentét van aközött, amit az emberek valójában tesznek, illetve amit gondolnak, hogy tesznek, a maguknak bemesélt történet és a világra gyakorolt hatásuk valósága között, ambícióik grandiózus volta és valóságuk nyomorúsága között. Az is figyelemre méltó, hogy ezek a csoportok mennyi időt és energiát fordítanak pusztán önmaguk fenntartására, és időről időre válságba kerülnek, amely gyakran vezet dühödt szakadásokhoz és visszaesésekhez.

Sokan inkább elkerülik a formalizált csoportok világát és lazán léteznek egy szcénában vagy miliőben, esetleg szerényebb projektekben vesznek részt. Azonban még azok is, akik soha nem éreztek vonzalmat a csoportocskákban való részvétel iránt vagy személyesen idegenkednek ettől, bizonyos értelemben részei maradhatnak a „kommunista csoportnak”, amelyet a kapitalizmus kommunista leküzdése felé orientálódó emberek halmazaként határoznak meg.[17] És meg kell jegyezni, hogy az illúziók nem korlátozódnak a formális csoportokra, hanem az informális miliők és szcénák[18] körében is léteznek, és természetesen az egyéneken belül is.

A más emberek és csoportok hibáival szembeni kritika ritkán terjed ki saját magunkra, sőt a másokkal szembeni efféle kritikák kötőanyagként működhetnek azokkal, akik osztoznak az előítéleteinkben. Mindannyian megtapasztalhatjuk azokat a nehéz, sőt őrült dolgokat, amelyek a formalizált csoportokat sújtják. Gondoljunk például arra, hogy a konfliktusok – informális szcénákban csakúgy, mint szervezett csoportokban – gyakran nem arról szólnak, amiről állítólag szólnának; hogy mások viselkedése – különösen, ha az bizonyos normákat sértőnek látszik – hogyan válhat botrány és intrika tárgyává; hogy az embereket hogyan rángatják, hogy kicsinyes, személyeskedő vitákban állást foglaljanak; hogy a viták micsoda érzelmi töltést kaphatnak; hogy az emberek azt élhetik át, hogy bizonyos viselkedési formákba és szerepekbe szippantják be őket; hogy a politikai bukások milyen fájdalmasak és személyesek lehetnek; hogy az emberek milyen undokok tudnak lenni egymással. Talán nem túlzás azt állítani, hogy mind a formalizált radikális csoportok, mind a lazább miliők időről időre hajlamosak az őrület különböző formáira.

A politikai csoportok nagyravágyásával kapcsolatban mi és mások is gyakran nyúlunk bizonyos Marx-idézetekhez. Ott vannak a tömör Tézisek Feuerbachról, amelyben Marx bírálta azokat, akik a társadalmat két részre osztják, amelyek közül az egyiknek az a szerepe, hogy a másikat nevelje, és amellett érvel, hogy a társadalmi változást és önmagunk megváltoztatását egységes forradalmi gyakorlatként kell felfogni, amelyben a nevelőt nevelni kell.[19]

Rugénak írt levelében azt bizonygatja, hogy „nekünk” nincsenek elveink és doktrínáink, amelyeket a világnak és küzdelmeinek nyújthatnánk, hanem az a feladatunk, hogy segítsünk a világnak tudatosítani azt, amiért már most is küzd.[20]

Aztán A német ideológiából az a sor, hogy a kommunizmus nem egy eszmény, amelyet meg akarunk valósítani, hanem a valóságos mozgalom, amely megszünteti a dolgok jelenlegi állását.[21]

Bár mindezen kijelentések arra irányulnak, hogy a „kommunisták szerepét” perspektívába helyezzék, és különösen a „valóságos mozgalom” fogalma tűnik alapvető alkotórésznek abban, amivel Marx (hegeliánus módon) hozzájárult a kommunista elmélethez, egyáltalán nem nyilvánvaló, hogy valójában milyen magatartásra is céloznak. A valóságos mozgalom fogalma, úgy tűnik, jelenthet (és igazolhat) bármit, mindent és semmit. Sőt, úgy tűnik, fennáll a veszélye annak, hogy megnyugtatásként működik, igazolva bármiféle tevékenységet, amely mellett az ember már elkötelezte magát. Ha a szemünk előtt zajlik is a fennálló viszonyok megszüntetésének mozgalma, attól még egyáltalán nem világos, hogy mi az, és hogyan viszonyulhatunk hozzá vagy hogyan vehetünk részt benne.

Három fő megközelítés vagy vezérfonal van, amelyek különösen nagy hatással voltak arra, ahogyan felfogjuk a „kik vagyunk és mit csinálunk” kérdését. Ezek a megközelítések a következő címszavak alá sorolhatók:

1. A szervezkedésről alkotott elgondolások és kritikák, amelyek a 20. század második forradalmi hullámában alakultak ki, elsősorban a tanácskommunisták,  a  szituacionisták  és  a   baloldali   kommunisták   körében.

2. Az elmélet „nyílt marxista” felfogása, amely a kölcsönös elismerést, gyakorlati reflexivitást és immanens kritikát magában foglaló beszélgetésen alapul, ahogyan azt Richard Gunn egyes szövegei példázzák.

3. A csoportok és a gondolkodás pszichodinamikai koncepciói, különösen a Wilfred Bionhoz kapcsolódó elképzelések.

Ezek olyan megközelítések, amelyeket hasznosnak találtunk, amelyek tevékenységünkre hatással voltak és vannak, ezért ajánljuk most őket. A lényegi gondolat az, hogy ezek a vezérfonalak képesek áthatni egymást, kiküszöbölve azokat a gyengeségeket, illetve vakfoltokat, amelyekkel az egyes megközelítések önmagukban rendelkeznek.

Nem gondoljuk, hogy ezek a megközelítések kimerítik a felhasználható forrásokat. Gunn olvasása nem szükséges ahhoz, hogy Marxot kritikusan és nyitottan használjuk, és nem szükséges ismerni Bion gondolkodásról szóló elméletét sem ahhoz, hogy gondolkodni tudjunk. Az általunk jelentősnek tartott, szervezkedésről és pártról szóló ’68 utáni viták nem az egyedüliek, melyek vizsgálatra érdemesek. Sőt, sok mindent, amit ezen források bármelyike elmond nekünk, más módon is (újra) felfedezhetünk. Ami számít, az a tapasztalatokból való tanulás, beleértve azt a tapasztalatot is, hogy próbálunk saját magunk gondolkodni, illetve másokkal együtt gondolkodni. E szöveg absztrakcióját végső soron fenomenológiailag vissza kell vezetni kinek-kinek a saját tapasztalatához. Ezt mindenkinek a maga módján kell megtennie, de bízunk benne, hogy az emberek felismerik magukat és tapasztalataikat az alább írottakban, és úgy gondoljuk, hogy amit mi hasznosnak találtunk, az mások számára is hasznos lehet.

I. A TANÁCSESZME ÉS ANNAK KRITIKÁJA

A szervezés kérdésében ez tehát a radikálisok dilemmája. Ahhoz, hogy valami társadalmilag jelentős dolgot tegyünk, akciókat kell szervezni. A szervezett akciók azonban kapitalista csatornákká válnak. Úgy tűnik, hogy ha tenni akarunk valamit a jelenben, csak rosszat tehetünk, és hogy elkerüljük a téves lépéseket, egyáltalán nem szabad belefogni semmibe. A radikálisok politikai elméje szerencsétlen sorsra van ítélve; tudatában van utópikus voltának, és csak kudarcokat tapasztal. Pusztán önvédelemből a radikális mindig a spontaneitást hangsúlyozza, hacsak nem misztikus, azzal a titkolt hátsó gondolattal, hogy ostobaságot beszél.[22]

Amint arról másutt már írtunk, a forradalom „kommunizálásként” való felfogása, amellyel az Endnotes azonosult, a huszadik század második forradalmi hullámának terméke.[23] Konkrétan Franciaországban fejlődött ki a hullám leghíresebb eseményét – ’68 májusát – követő években. Válaszként jelent meg a korszak küzdelmeire, e harci hullám értelmezési kísérleteire, valamint arra az új módra, ahogyan a forradalom és a kommunizmus kérdése ekkor felvetődött. Az egyik központi jelentőségű nézőpont, amely a forradalmat a korábbitól eltérő módon látszott megközelíteni, az úgynevezett „szervezeti kérdéssel” függött össze.

1917-től 1968-ig

Egy időben nyilvánvalónak tűnt, hogy „mi a teendő”. A 19. században és a 20. század elején a munkásosztályon belül nagy csoportok állították, hogy a forradalom és a kommunizmus hívei; létezett egy tömegszervezetekkel – szakszervezetekkel és pártokkal – rendelkező nemzetközi munkásmozgalom, amely legalább névlegesen olyan forradalmi ideológiákhoz kötődött, mint a forradalom Kautsky/Lenin-féle szociáldemokrata elképzelése vagy a szindikalista, illetve anarchoszindikalista ideológia. Úgy tűnt, hogy kommunistának vagy forradalmárnak lenni annyit tesz, mint csatlakozni e szervezetekhez vagy legalábbis egy olyan mozgalom részesének lenni, amelynek meghatározásáért sokat tettek ezek a szervezetek.

Az első világháborút lezáró forradalmi hullámban és később Spanyolországban azonban nem egyszerűen vereséget mértek ezekre a szervezetekre azon kísérletük során, hogy megvalósítsák a céljuknak tekintett szocializmust vagy anarchizmust. Hanem úgy tűnt, amikor próbára tették őket, akkor aktívan elárulták vagy elfojtották a „forradalmat”. A II. Internacionálé pártjai elsöprő többséggel támogatták az első világháborút, és az Internacionálé domináns pártja – a Németország Szociáldemokrata Pártja – aztán protofasisztákat alkalmazott, hogy vérbe fojtsa a német forradalmat. A III. Internacionálé azt képzelte magáról, hogy újból megalapítja a „forradalmi marxizmust”, de hamarosan kiderült róla, hogy az oroszországi bolsevikok belpolitikájának rendelődött alá, akik egy olyan „szocialista eredeti felhalmozásba” kezdtek, melynek fő eltérését az általuk másolt közönséges kapitalista változattól az a terror és gyorsaság adta, amellyel proletárrá változtatták a parasztokat.[24] Spanyolországban a CNT/FAI anarchista vezetése csatlakozott egy köztársasági kormányhoz, és amikor az anarchista munkások ellenálltak a kormány sztálinista vezetésű rendőri támadásának, az anarchista vezetők azt mondták nekik, hogy a barikádokat le kell bontani.[25] Éppen azok a csoportok, amelyek az osztály forradalmi összetevőjeként különböztették meg magukat az osztály többi részétől, és amelyeknek időnként valóban forradalmi szerepük lehetett, egyúttal aktív ellenforradalmi szerepet is vállaltak.

Az ezt követő időszakban az egyik reakció az volt, hogy az ilyen eseteket árulásnak fogták fel. Új csoportokat hoztak létre annak alapján, hogy milyen nézetet vallottak a korábbi történelemről, milyen értelmezésük volt arról, hogy hol siklottak félre a dolgok, és milyen tanulságokat vontak le, illetve, hogy szerintük mely vezetőnek vagy irányzatnak volt igaza. A hatvanas és hetvenes évek harci hulláma során az efféle csoportok tagsága némileg gyarapodott. Arra irányuló kísérleteik azonban sikertelenek maradtak, hogy leváltsák a főbb reformista szervezeteket és eljátsszák azt a hősi szerepet, amelyet – elképzelésük szerint – az általuk preferált elődök egy korábbi időszakban játszottak. Míg a munkásosztály „forradalmi” szervezetei hajlottak az egyesülésre, addig az utóbbi időszak trockista és maoista törekvései általában a széttöredezettség, a versengés, a szektaszerű létezés és gyakran a névleg felváltani próbált szociáldemokrata politikában való feloldódás felé mutattak. E csoportok szervezet- és pártfetisizmusának alternatívája az autonómia és a tanácskommunizmus perspektívája volt.

A tanácskommunizmus újbóli megjelenése és – újbóli – eltűnése

Sokak számára, akik ’68-ban az utcákon és a foglalásokon összejöttek, a domináns perspektíva a „pártkommunizmus” elutasítása volt – mind annak hivatalos kommunista vagy trockista és maoista változatában –, amellyel a munkások autonóm fellépését és a „Minden hatalmat a munkástanácsoknak!” eszméjét állították szembe. A Francia Kommunista Párthoz (PCF) és a szakszervezetekhez hasonló – a májusi mozgalommal szembeforduló – szervezetek alternatíváját nem egy új forradalmi szervezetben, hanem a munkásosztály önszerveződésében és autonómiájában, a forradalmat pedig a tanácsok megalakításában és a társadalom munkások általi igazgatásában látták.[26]

Úgy tűnt, hogy ’68 májusa a „tanácskommunista” alternatívát juttatja érvényre az orosz forradalom kudarcával szemben.[27] A trockizmus, a maoizmus és az anarchizmus árulásról szóló beszámolóival, valamint az ezekkel összefüggő válaszaikkal szemben, melyek új szervezetek létrehozásában álltak, a tanácskommunizmus elméletileg hihetőbb magyarázatot látszott adni arra, hogy mi siklott félre a munkásmozgalomban és a „kommunizmusban” a huszadik század során. A trockizmus a munka militarizálásának szószólóját és Kronstadt eltipróját Sztálin liberter vagy demokratikus alternatívájának állította be, az „antirevizionista” maoizmus átlátott az orosz hazugságon, hogy azt a kínai hazugsággal helyettesítse, a klasszikus anarchizmus pedig a spanyol anarchizmus kudarcáért annak vezetőit okolta, akik elárulták a gyönyörű eszmét. A munkások autonómiájának és önszerveződésének feltartóztatásáról szóló tanácskommunista értékelés a magyarázat mélyebb szintjére látszott hatolni. Nem egyik vagy másik vezető volt a probléma, hanem a vezetőségre és a bürokratikus szervezetre való hagyatkozás egész jelensége, amely szembeállítható volt a munkások öntevékenységével és autonóm szerveződésével. Ez a felfogás azt sugallja, hogy az osztályon belül harc folyik a küzdelmeinek megszervezésére való önnön képessége és akarata, valamint azon tendencia között, hogy bizalmát valami rajta kívül állóba helyezze.

A tanácskommunizmus eszméinek újbóli megjelenése ’68-ban meglepőnek tűnhet. A tanácskommunizmus mint szervezett irányzat, amelynek gyökerei visszanyúlnak a német forradalom időszakába, a második világháború végére többé-kevésbé megszűnt létezni.[28] A háború utáni időszakban és különösen a tanácsok 1956-os magyarországi újbóli megjelenése után azonban a munkásmozgalom peremén olyan csoportok jöttek létre – szakadár trockisták, anarchisták, operaisták/autonomisták, „antiautoriter” és „liberter” szocialisták stb. –, amelyek a hivatalos munkásszervezetekkel szemben átvették a tanácskommunista kritika egyes aspektusait, és különösen a munkások autonómiájának perspektíváját. Franciaországban e perspektíva visszaszerzésében különösen nagy szerepe volt a Socialisme ou Barbarie (SouB)[29] csoportnak. Így a hatvanas évek végére az orosz forradalom és általában a munkásmozgalom kudarcának tanácskommunista értelmezése, valamint annak egy bolsevikellenes kommunizmus megfogalmazására tett kísérlete széles körű befolyásra tett szert. A korszak lázadásainak bürokrácia- és tekintélyellenes szellemisége és a tanácskommunista kritika tételei jól illeszkedtek egymáshoz. Különösen a szakszervezetek és a hivatalos kommunista pártok reakciós szerepe – valamint a munkások ezzel szembeni ellenállása – látszott alátámasztani az ezektől a szervezeti formáktól elkülönült, autonóm munkásharc elképzelését. Ráadásul, bár a tanácskommunizmus és számos új irányzat alapvetően ouvrierista szemléletet képviselt, az autonómia problematikája bizonyos mértékig adaptálható volt a termelésen belüli és azon kívüli egyes új küzdelmek megértésének eszközeként: a fiatalok lázadásában és a korabeli ellenkulturális mozgalmakban, a faji, nemi, szexuális stb. harcokban. Olyan harcok voltak ezek, amelyekkel szemben az elsődleges munkásszervezetek gyakran közömbösek vagy ellenségesek voltak, de amelyek vonzották az új nemzedéket.[30] Az autonómia perspektívája így a korabeli mozgalmak nagy részének általános liberter vagy antiautoriter hangulatához szólt, ahol a forradalmat nem a társadalom új hatalom általi igazgatásának, hanem az autonómia elérésének tekintették az élet minden területén.

De ha széles körű egyetértés volt is a téren, hogy a „munkások öntevékenységének” és a „minden hatalmat a munkástanácsoknak” eszméi alternatívát jelentenek a kis maoista és trockista csoporto(cská)k leninista álmaival szemben, abban már nem volt egyetértés, hogy a tevékenység szempontjából ez mit is jelent. Itt érdemes szembeállítani a tulajdonképpeni „tanácseszmét”, melyet ’68-ban az Informations et Correspondances Ouvrières (ICO)[31] csoport képviselt, a híresebb Szituacionista Internacionálé (SI) felfogásával. Mindkét csoport szemléletmódja befolyásolta némiképp a helyzetet. Míg előbbit az jellemezte, hogy mélységes szkepszist táplált a „forradalmárok” jelentőségével kapcsolatban, és nem hitt azoknak a narratíváknak, melyeket ezek önmaguk fontosságáról terjesztettek, addig utóbbi arról volt ismert, hogy nagy jelentőséget tulajdonított a forradalmi mozgalomnak és önmagának mint e mozgalom élenjáró összetevőjének.

Az ICO által képviselt tanácseszme

A tanácsáramlat, amelyet ’68-ban az ICO képviselt, és amelyet mind a mai napig továbbvisz az Échanges et Mouvement csoport, abból a felismerésből indul ki, hogy a „mit kellene tennünk” kérdése, amelyet az önjelölt forradalmi csoportok feltesznek maguknak, általában a munkahelyen vagy a harc más színterein „kívül” elfoglalt helyzetük függvénye.[32] Az önjelölt forradalmárok, akik úgy érzik, hogy kapcsolatba kell lépniük a harc közvetlen résztvevőivel, különösen „a munkásokkal”, röplapokkal vagy újságokkal igyekeznek befolyást gyakorolni, amelyekben ha nem is kifejezetten „vezetést”, de legalábbis „tanácsokat” és „tanulságokat” kínálnak fel. Vagy esetleg – ha felismerik az efféle külső beavatkozás kudarcát – a legharcosabbak megpróbálnak bekapcsolódni az eseményekbe azáltal, hogy bemennek a gyárakba vagy bárhová, ahol az akció várható. A „tanácseszme híve” elutasítja e „forradalmár-szerep” iránti vágyat. A saját munkahelyükön való közvetlen tevékenységen túl a tanácseszme követői nagyrészt információkat és elemzéseket terjesztenek, és úgy tekintenek magukra, mint akik egyszerűen megpróbálják megérteni, „mit is tesznek valójában az emberek, és mi ezeknek az akcióknak a valódi értelme”.[33]

Ez a szkepszis a „forradalmárok” és a harcokba való politikai „beavatkozásuk” fontosságával szemben igencsak kézenfekvő, amennyiben munkahelyi küzdelmekről van szó. Nem kétséges, hogy az efféle konfliktusokban a munkahelyen belül és kívül lévők közötti különbségtétel általában alapvető jelentőségű. Hogy mit kell tenni „belülről”, az azonnal nyilvánvaló, a lehetőségeket a dolgozók álláspontja, a vállalatban betöltött szerepük, a vállalat helye a gazdaságban, a munkatársaikkal való kapcsolatuk stb. határozza meg. Ehhez képest, amit „kívülről” hatékonyan lehet tenni, az általában nem túl sok, hacsak nem közvetlenül az érintettek által kért tevékenységről van szó.

A harcokról szóló információk gyűjtése és elemzése nagyon is magával ragadó militáns tevékenység lehet[34], de a legtöbb politikacsináló és „önjelölt forradalmár” számára nem vonzó a tevékenységét erre a szerepre korlátozni. Gyakran hangoztatott állítás, hogy a tanácseszme álláspontja azt jelenti, hogy az osztályharc passzív szemlélői és az osztály puszta postaládája vagyunk.[35] A forradalom gondolatához vonzódók többsége hajlamos azt állítani, hogy kell, hogy legyen „nekünk” valami további teendőnk is. A tanácseszme híve azzal fog érvelni, hogy akik szerint a „tanácseszme” által sugallt szerep túlságosan korlátozott, azok általában nem érzékelik, hogy milyen gyenge eredményekkel járnak saját kísérleteik, hogy „valami többet tegyenek”, hogy forradalmi szerepet játsszanak. Ahogy Henri Simon érvel, a „szándékolt csoport” létformája, a közös eszmék halmaza köré szerveződés – a közös helyzet helyett, amelyből a spontán szerveződés ered – bizonyos meghatározott cselekvésfajtákhoz vezet: „többnyire egy korlátozott kollektivitás beszél egy nagyobb kollektivitáshoz, illetve cselekszik olyan irányban, amely elkerülhetetlenül a „tudással bíró” (vagy magukról ezt gondoló) emberek felől mutat azok felé, akik „nem bírnak tudással” (vagy a tudásuk tökéletlen), és akiket meg kell győzni”.[36]

Ezzel szemben a tanácseszme híve szerint arra van szükség, hogy tanuljunk ezekből a küzdelmekből és ellenálljunk a kísértésnek, hogy tanácsot vagy iránymutatást adjunk. Ez utóbbi szerintük „egy elitista koncepció, amelyet azok alkottak, akik kihasználni és uralni akarják a munkásharcokat”.[37]

Az utolsó mondatban láthatjuk, amint a szándékolt csoportok nagyra törésével kapcsolatos realista józanság és jogos szkepticizmus[38] átcsúszik valami másba – abba a nézetbe, hogy az ilyen csoportok és „nem kívánt beavatkozásaik” a harc autonóm fejlődésének egyik fő akadályát jelentik. A tanácseszme híveinek szemszögéből nézve a „szándékolt csoport” mentalitása, a meghatározó szerepnek ez az érzése a szokásos körülmények között nem bír nagy jelentőséggel, a harc idején ellenben káros hatásúnak tartják. Úgy látják, hogy az ilyen csoportok a spontán szerveződéshez mint tárgyhoz viszonyulnak, a legjobb esetben talán együtt haladnak a mozgalommal, miközben „megpróbálják” azt „saját ideológiájuk és céljaik felé eltéríteni”. Az ember itt egy visszájára fordítást érzékel: ennek ellenére a forradalmároknak, akiknek saját szükségességükről és fontosságukról alkotott képzetét tévesnek látják, meghatározó szerepet tulajdonítanak, tudniillik azt, hogy befogják és elkúrják azokat a küzdelmeket, amelyek egyébként messzebbre mennének.[39]

Az SI

Az osztállyal kapcsolatos cselekvéstől való eme félelmet erőteljesen bírálta egy ’68 májusában szintén aktív csoport, a Szituacionista Internacionálé (SI), amely azt írta:

„e munkások számára a »tenni valamit« automatikusan szégyenletes hajlammá vált arra, hogy saját magunkat toljuk »a munkás« helyébe – egyfajta tiszta, önmagában létező munkás helyébe, aki definíció szerint csak a saját gyárában létezne, ahol például a sztálinisták hallgatásra kényszerítenék, és ahol az ICO-nak meg kellene várnia, hogy az összes munkás ott helyben színtisztán felszabadítsa önmagát (máskülönben vajon nem azt kockáztatnák-e, hogy önmagukat tolják e még mindig néma valódi munkások helyébe?). A szétszóródás efféle ideológiai elfogadása szemben áll azzal az alapvető szükséglettel, amelynek életbevágóan sürgős voltát oly sok munkás érezte át májusban: a harcok és eszmék koordinálásának és kommunikálásának szükségletével, amely a szakszervezetek által ellenőrzött

gyáraikon kívüli szabad találkozás bázisairól indul ki.”[40]

Az SI okfejtése azzal folytatódik, hogy valójában van valami önellentmondó és metafizikus a tanácseszme híveinek az érvelésében, mert még az a korlátozott tevékenység is, amelyet az ICO néhány tucatnyi tagja végez, akik elemzéseket készítenek és megosztják azokat más munkásokkal, bizonyosan a saját eszméikkel történő egyfajta „helyettesítése” azoknak az eszméknek, amelyekkel az őket olvasó passzív munkások egyébként spontán módon rendelkeznének!

Az SI a „minden hatalmat a tanácsoknak” perspektíváját azzal ötvözte, hogy a forradalmi mozgalomnak és önmagának mint előbbi élenjáró részének nem kis jelentőséget tulajdonított.[41] Az SI-t magyarázó szerzők többsége nem vette észre, hogy a szituacionisták által létrehozott elmélet erősségei és korlátai szempontjából központi szerepet játszott az, ahogyan önmagukat szervezetként értelmezték.[42] Roland Simon érvelése szerint az a szerénytelenség, amely a forradalmárok és a forradalmi szervezet szerepének fontosságáról az SI által alkotott elképzeléseket jellemzi, összefügg azzal az újszerű tartalommal, amelyet az SI a munkástanácsoknak tulajdonított, és így azzal, ahogyan az SI alapvető előrelépést tett a kor más csoportjaihoz képest.[43]

Az olyan fogalmak révén, mint a mindennapi élet nyomorúságának kritikája és a munka elutasítása, az SI az általa átélt forradalmi hullámnak egy olyan sajátosságát tapintotta ki, amely eltért a század korábbi forradalmi hullámainak jellemzőitől. Ennek az eltérő jellegnek megfelelően az SI amellett érvelt, hogy a tanácsoknak új tartalmat kell nyerniük, amely nem a munka és a létező világ igazgatásán, hanem a – „megszokott jelenlegi értelmében vett”[44] – munka eltörlésén és annak szüntelen radikális átalakításán alapul.[45] A SI jelszavai közti ellentmondás – a „Minden hatalmat a munkástanácsoknak!” és a „Soha ne dolgozzatok!”[46] – nem abszolút ellentmondás, hanem a szemléletükben megnyilvánuló produktív feszültség következménye.

Téves tehát úgy tekinteni, hogy az SI egyszerűen átvette a SouB korlátait, amely a szocializmust a munkásönigazgatással azonosította. Ahogyan Roland Simon írja, az SI „a kommunizmust soha nem úgy fogta fel, hogy a munkások irányítják a termelést, hogy „a munkások ál-ellenőrzést gyakorolnak saját elidegenedésük felett”, hanem a kommunizmust mindig az emberi közösség felépítéseként tételezte a cserének, az árunak, a társadalom osztályokra hasadásának eltörlése révén; a kommunizmust annak tartalmában, nem pedig igazgatási formaként tételezte. De – folytatja Simon – „ahhoz, hogy ezt a pontot elérje, az SI is rákényszerül arra, hogy a proletariátus felszabadulásának egy olyan pillanatát tételezze elméletileg, amelyben a proletariátus önmaga objektumává válik; ebből a pillanatból ered a tanácsforma nagy jelentősége, mivel ez a proletariátus önmagáért való léte, szubjektum-objektumként való létezése, a tudatos proletárosztály mint forma.”[47]

Annak szükségességében, hogy a munkások a tanácsokon keresztül megvalósítsák a munka eltörlésének új forradalmi tartalmát, hogy a „tudatosság osztályává” váljanak, rejlik a forradalmárok és a forradalmi szerveződés alapvető szerepe. Ezt a magas szintű követelményt, amelyet a munkásokkal és azzal a szervezeti formával szemben támasztanak, amelynek révén azok szubjektummá válnak, párhuzamba állítják a forradalmi szervezettel szemben támasztott abszolút magas szintű követelménnyel az ezt megelőző időszakban. A SI eleve elutasította azt a modellt, amelyet a legtöbb forradalmi szervezet alkalmaz: a hittérítést és a naiv tagok toborzását, akiket azután megtanítanak a párt irányvonalára. Ehelyett a leendő tagoktól az elmélet autonóm és teljes körű elsajátítását és a „gyakorlati igazság”[48] egy bizonyos szintjét követelték meg, nevezetesen gyakorlati magatartásuknak az elmélettel való összhangját.[49]

A SI soha nem állítaná, hogy ez a totális kritika saját fejükből pattant volna ki. Miközben élenjárásuk az új fellendülés természetének észlelésében az avantgárdba nyúló gyökereikhez köthető (amely maga is a legutóbbi forradalmi hullám terméke), elméletük kialakításában azokat a jeleket is felhasználták, melyeket az elidegenedés elleni új harcokban ismertek fel: az asztúriai bányászoktól a watts-i felkelőkig és általában a fiatalok lázadásaiban szerte a nyugati világban.[50] A forradalmi szervezet feladata az volt, hogy egy egységes forradalmi elmélet keretében fogja fel, mi történik, minek az előképe jelenik meg az ekkoriban zajló lázadásokban, és közölje ezt a tisztázásra törekvőkkel.

„A forradalmi szervezetek minimális meghatározása” című cikkükben, miközben arról írnak, hogy a forradalmi szervezetnek a győzelem pillanatában fel kell oldódnia, ez a győzelem a szervezet totális kritikájának megvalósítása lesz, amit maguk a tömegek fognak véghez vinni a tanácsokban.[51] Ha a totális vagy mindent átfogó kritikának találkoznia kell a spontán szerveződési formákkal, akkor e totális kritikának magának is létre kell jönnie, és ennek eszköze az önkéntes szándékolt szerveződés. A ’68-at megelőző évben Debord, Khayati és Vienet kijelentették: az SI jelenlegi feladata az, hogy „nemzetközi szinten dolgozzon a modern kori forradalmi kritika bizonyos alapelemeinek újbóli megjelenéséért. Az SI tevékenysége egy mozzanat, amelyet nem tévesztünk össze a céllal: a munkásoknak önmagukat kell megszervezniük, saját erőfeszítéseik révén fogják elérni a felszabadulást stb.”[52]

Fontos egyezés állt fenn az SI perspektívái és a ’68-as időszakban történtek között, különösen a diákok és a fiatalok esetében. ’68 májusa volt az SI csúcspontja, és bizonyosra vehető, hogy elemzéseiknek széleskörű hatása volt a mozgalom diák- és ifjúsági oldalán, a szituacionista graffitik a lázadás legemlékezetesebb aspektusai közé tartoztak. Mindazonáltal szembe kellett nézniük a ténnyel, hogy elméletük nem kapcsolódott össze a munkások akciójával, akik – a szituacionisták látomásával ellentétben – nem jutottak közel a munkástanácsok létrehozásához.

Az SI-nek a saját szervezetéhez való hozzáállása és a vele kapcsolatos későbbi problémái azzal a szereppel függnek össze, amelyet az elméletnek tulajdonítottak. Ahogy Roland Simon rámutat, az SI a termelőerők kommunizmushoz vezető dialektikája helyébe az „elmélet – szervezet – tudat” dialektikáját állította. Ha a tanácsnak kell biztosítania e tudatosság gyakorlati feltételeit, akkor a tudatosság előképét adó elméletnek magának is létre kell jönnie, mégpedig a forradalmi kritika terjesztése révén, amiben szerepet játszik a szándékolt szervezet vagy a forradalmi mozgalom (és nem csupán az SI).

Az a szükséglet, hogy egybefogják a totalizáló forradalmi kritikát, amelyet egyrészt csoportok és egyének dolgoznak ki és terjesztenek egy viszonylag kis miliőben, másrészt saját spontán megmozdulásaik során maguk a tömegek – ez volt az a feladat, amelyet az SI maga elé állított, és ahol végül elbukott.

Így, bár a SI a ’68-as eseményeket jobban megjósolta és jobban, hatékonyabban segítette azok előkészítését, mint bármely más csoport, a radikálisan más tartalmú tanácsok megalakulásához fűzött reményei nem váltak valóra.[53] A belharcok, amelyekbe az SI ’68 után belesüllyedt és a „gyárak Strasbourgjával”[54] kapcsolatos kilátástalan reménykedésük az alapul szolgálóelméleti, szervezeti és tudati modelljük zsákutcájának kifejeződései voltak.

A censier-i Citroën Akcióbizottság

Azok az eltérő elképzelések, amelyeket az ICO és az SI ’68-ban a „mit tegyünk?” kérdésében képviselt, láthatóvá válnak a censier-i Citroën Akcióbizottságban. Május második felében, mikor a sztrájkok terjedni kezdtek, Franciaország-szerte munkás-diák akcióbizottságok alakultak, melyek igyekeztek támogatni a mozgalmat. Akik forradalmat akartak, összefogtak egymással azon az alapon, hogy hasonlóképpen ítélték meg a mozgalommal kapcsolatban elvégzendő feladatokat.[55] Roger Gregoire és Fredy Perlman szerint ezek a munkás-diák bizottságok az olyan alulról jövő kreatív társadalmi tevékenység spontán újjáéledését jelentették, amely a korábbi forradalmi felkeléseket, például a Párizsi Kommünt jellemezte. Leírják részvételüket a Citroën munkás-diák akcióbizottságában, amely egyike volt a sok bizottságnak, és amely a párizsi egyetem elfoglalt Censier központjában működött. A nagyrészt az előző napok utcai harcaiban egymással összeismerkedett emberekből álló szervezet arra válaszul jött létre, hogy a Citroën-gyárak sztrájkbizottságot alakítottak és határozatlan idejű sztrájkra szólítottak fel. Perlman és Gregoire leírják, hogy milyen röplapokat készítettek és milyen akciókat hajtottak végre: miként néztek szembe a bevándorló és az „őslakos” francia munkások (akik köréből a szakszervezeti militánsok (is) kikerültek) közötti megosztottság problémájával; hogyan használta fel a gyár szakszervezeti irányítás alatt álló sztrájkbizottsága az akcióbizottságot a gyárfoglalás végrehajtására, hogy aztán kizárja utóbbit a gyárból; és hogy milyen kapcsolatot teremtettek a gyárakban dolgozó, szakszervezethez nem tartozó munkások csoportjaival.[56]

A bizottság autonóm volt abban az értelemben, hogy nem ismerte el semmilyen „magasabb” szerv vagy külső „hatóság” legitimitását. Bárki egyformán részt vehetett a napi gyűléseken, ahol a folyamatosan változó helyzetre reagálva projekteket gondoltak ki és akciókat terveztek meg. A bizottság irányvonala azt mutatta, hogy bármilyen volt is a résztvevők május előtti politikai irányultsága, az események során többé-kevésbé a munkásgyűléseket és a munkás-öntevékenységet képviselő tanácseszme volt az uralkodó.

Henri Simon szándékolt és spontán szerveződések közötti különbségtételét tekintve az ilyen bizottságok spontán csoportok voltak, ahol a résztvevők a helyzet változó szükségleteihez igazodva jelentős mértékben maguk mögött hagyták korábbi kötődéseiket. Ugyanakkor a szándékolt csoport sajátosságaival is rendelkezett, mivel a Censier-bizottság egyik fő célja az volt, hogy a szélesebb mozgalom és különösen a gyári munkások irányában szóljon és cselekedjen.[57]

Ami Perlman és Gregoire beszámolójában feltűnő – és számunkra különösen érdekes –, az a szerzők önkritikája. A munkás-diák bizottságokat, amelyekben részt vettek, kedvezőtlenül ítélik meg a Március 22. mozgalommal[58] való egybevetésben, és eközben Perlman és Gregoire azt mondják, hogy a Censier-ben összegyűltek számára forradalmárnak lenni azt jelentette, hogy olyasvalamiben vesznek részt, aminek dinamikája másutt zajlik. Ahelyett, hogy konkrét akadályok elhárítása révén előbbre jutó, kezdeményezésre képes egyének konkrét csoportjaként értelmezték volna magukat, inkább beleestek abba a maguk állította csapdába, hogy egy elvont módon elképzelt csoport – „maguk a munkások” – „spontán” tevékenységét kívánták követni. Érvelésük szerint a konkrét csoport, amelynek ők is részesei voltak (a munkás-diák bizottság), bár szubjektíve úgy érezte, hogy készen áll a forradalomra, valamely más csoporttól várta, hogy ezt a helyzetet kirobbantsa.[59] Ebben talán hasonlított a ’68-as mozgalom résztvevőinek túlnyomó többségére.

Perlman és Gregoire leírják azt az emblematikus pillanatot, amikor egy tízezer militánsból álló menet szembeszállt a CGT-megbízottakkal a munkások által előző nap elfoglalt Renault Billancourt gyár[60] bejáratánál. Könnyű lett volna bemászni az üzembe, de a felvonulók hagyták, hogy visszafordítsák őket. A hatalmas tömeget, akik azt hitték, hogy a forradalom mellett állnak, és akik nemrég még a CRS hús-vér zsaruival harcoltak, visszafordította egy kis számú szakszervezeti zsaru.[61] Perlman és Gregoire szerint ez a „munkásokhoz” való viszonyulás egy bizonyos módjának volt az eredménye.

Ha a „leninista” felfogás az volt, hogy a munkásoknak tanácsot kell adni azzal kapcsolatban, mit is tegyenek, és a leninisták alternatív vezetésként saját pártjaikat ajánlották a PCF/CGT helyett, akkor az ultrabaloldali vagy tanácseszmét követő felfogás ezzel szemben az volt, hogy meg kell várni, míg a munkások maguk cselekszenek. Nem érezték, hogy ők maguk képesek lennének olyan helyzetet teremteni, amely kikényszerít egy effajta választást. Ez gyakorlatilag azt jelentette, hogy a kezdeményezést a szakszervezeti bürokratáknak engedték át.

Perlman és Gregoire azt állítják, hogy a Censier-ben tevékenykedők által kínált radikálisabb ultrabaloldali vagy tanácseszmére alapuló „iránymutatás” csupán egy másfajta diskurzus volt, amelyben a „forradalmi pártra” és az „államosításra” való trockista és maoista felhívásokat „a munkások önszerveződésére” és „a termelés szocializálására” való felhívás váltotta fel. Azt írják:

„Az ékesszóló beszédeket nem kísérték ékesszóló tettek, mert a szónok nem tekintette magát érintettnek; „a munkások” voltak az érintettek, következésképpen „csak a munkások” cselekedhettek. A szónok olyan meggyőződésre szólította fel a munkásokat, amellyel a szónok maga nem rendelkezett; felszólította a munkásokat, hogy a szavakat váltsák tettekre, de saját „tettei” csak szavakból álltak.”[62]

És ahogy a billancourt-i összetűzésről mondják:

„Nyilvánvalóan nagyon kevés „forradalmár” volt a menetben vagy a gyárban; nagyon kevés olyan ember volt, aki úgy érezte, hogy bármi van is az üzemben, az az övé. (…) Szemlátomást nem volt senki az üzemen belül, sem azon kívül, aki arra társadalmi tulajdonként tekintett volna. Aki tudja, hogy társadalmi tulajdonról van szó, az nem nyugszik bele, hogy egy bürokrata elállja az ajtót. A felvonulók különféle ürügyüket találtak arra, hogy ne tegyenek semmit. „Az efféle akció elhamarkodott; kalandorság! Az üzem még nem társadalmi tulajdon.” A CGT bürokratái természetesen egyetértettek ezzel az érveléssel, amely teljes mértékben aláássa a munkások bármiféle „jogát” a sztrájkhoz. És tízezer militáns (…) udvariasan alávetette magát a gyárkapukat őrző szakszervezeti keményfiúk tekintélyének.”[63]

Nem azért vettük itt elő Perlman és Gregoire önkritikáját, mert Billancourt lett volna az a nagy „bárcsak” pillanat, amikor minden másképp alakulhatott volna, ha más tevékenység vagy tudat kerekedik felül. Ha a Billancourt előtt álló tömeg másképp viselkedett volna, annak lett volna hatása. De ami történt, az sajátos okokból történt, melyek a tömeg általános helyzetétől függtek, beleértve az önmagukról és a forradalom velejáróiról alkotott képüket is.

Számos ’68-as harcos tevékenységének egyik korlátja a „maguk a munkások” ideológiája volt, vagyis az a felfogás, hogy csakis a munkások tehetnek valamit. Az a gondolat, hogy a forradalom önszerveződés, és itt az „ön” előtag nem miránk utal – bárkik legyünk is –, hanem „magukra a munkásokra”, a helyzet objektív jellemzője volt. A forradalomnak ez a felfogása nem pusztán egy ötlet volt, amelyet véletlenszerűen fel lehetett volna cserélni egy másikkal, hanem a forradalomhoz vezető küzdelmek egész ciklusának terméke. Perlman és Gregoire szövege azt jelzi, hogy a tisztábban látó résztvevők közül néhányan kezdték megkérdőjelezni ezt a felfogást. Míg az az elképzelés, hogy „a munkásoknak és a diákoknak találkozniuk kell és párbeszédet kell folytatniuk”, meglehetősen elterjedt volt, az ő szövegük másként veti fel a kérdést. Azt sugallják: miért ne vegyük birtokba a gyárat? Nem azért, hogy újraindítsuk a termelést (végül is ez egy autógyár volt), hanem hogy elragadjuk azt az ellenségtől, és ezzel – igenis vállalva a kockázatot, hogy szubsztitucionistának (azaz az osztályt mint aktív szereplőt az „élcsapattal” felcserélőnek) neveznek – megpróbáljuk tovább lökni a helyzetet.

A kívül és belül közötti különbségtételt, amely az események normális menetének idején alapvető – a „forradalmárok” vagy „aktivisták” beavatkozásai általában kudarcot vallanak –, az intenzív osztály- és társadalmi harcok helyzetében meg kell kérdőjelezni. A gyárak, a termelés, az újratermelés és a kommunikáció eszközei nem az ott dolgozó munkásoké. A kommunista forradalom megköveteli a termelés elkülönült vállalatok általi megosztottságának és a termelésen belül és kívül lévők közötti elkülönülésnek a leküzdését. Ha ezt elméletileg már olyan problémaként ismerték fel, melyet a kommunizmusnak le kell küzdenie, akkor az intenzív osztályharc helyzetében immár gyakorlati problémaként is felvethető.

Vajon ezt a kérdést ’68-ban valóban felvetették a gyakorlatban? Nyilvánvalóan nem. De a jövőben vajon felvetik majd? Akár Argentínában 2001-ben, akár Görögországban 2008-ban, akár Kairóban 2011-ben, akár a közelmúltban Franciaországban a sárgamellényeseknél az újabb harcok egyik hangsúlyos aspektusa, hogy olyan társadalmi terepen zajlanak, ahol a kívül-belül kérdés másként merül fel, mint ’68-ban. A ’68-as májusi események, amelyek a rendőrség visszavonulása ellenére szinte semmilyen fosztogatással nem jártak, a harcok egy korábbi ciklusához tartoztak. A közelmúlt sárgamellényes mozgalma, bár kisebb részvétellel jár, mint a ’68-as május, megmutatja, hogy mennyire más idők járnak.

Ennek a kérdésnek a tétje magának a forradalomnak és a kommunizmusnak a jelentése. Ha a kommunista forradalom arról szól, hogy a munkások maguk igazgatják a termelést, akkor bizonyos, hogy erre csak a munkások képesek (és ’68-ban a munkások nagyon kevés érdeklődést mutattak ez iránt). De ha a forradalom és a kommunizmus az elkülönültség leküzdése, akkor maga a munkás és nem-munkás, az én munkahelyem és a te munkahelyed fogalma válik megkérdőjelezendővé és megdöntendővé. Perlman és Gregoire okfejtése nyomán úgy tűnik, hogy azok, akik a munkások spontaneitására várva tétlenséget tanúsítottak, elutasították ugyan a szocializmus bürokratikus modelljét, de elfogadták annak ontológiai előfeltételeit:

„Következésképpen azok a forradalmárok, akiknek célja a mindennapi élet felszabadítása, elárulják projektjüket, amikor átadják magukat a passzivitásnak vagy saját magukat próbálják a mindennapi életre ráerőszakolni. A lényeg a halottak felébresztése, a passzívak rákényszerítése, hogy válasszanak a kényszerek tudatos elfogadása vagy a tudatos életigenlés között.”[64]

Persze gyakori eset, hogy egy vállalaton belül a munkások egy kisebbsége „a passzívak választásra kényszerítésével” indít el egy vadsztrájkot – Perlman és Gregoire azt sugallja, hogy megfelelő körülmények között ezt egy aktív „külső” csoport is megteheti.[65] A legtöbb esetben egy ilyen kísérlet nevetséges lenne és kudarcot vallana – és valószínűleg ’68-ban is ez történt volna –, de ez a kudarc képezné a kritika tárgyát, nem pedig az a tény, hogy az egyik csoport tett valamit a másik csoporttal szemben.

A párt visszakövetelése?

      A ’68 utáni viták fontos szereplője volt Gilles Dauvé. A „Leninizmus és az ultrabaloldal” című írásában Dauvé, bár hasonló kijelentéseket tesz, mint Perlman és Gregoire, tovább megy, és megpróbálja egyértelműen helyreállítani a párt fogalmát.[66] Dauvé okfejtése szerint a „tanácseszmének” a szerveződés kérdésével kapcsolatos álláspontja a „leninizmus”[67] kritikája volt, amely tárgyához negatívan kötődött – inkább reakció volt, semmint meghaladás. Nevezetesen azzal érvelt, hogy a tanácseszme, akárcsak az anarchizmus, elfogadja a pártnak a leninista párttal való azonosítását. Válaszul arra, hogy a bolsevikok történelmileg ellenforradalmi szerepet öltöttek magukra, szubsztitucionistának és osztály feletti uralommal fenyegetőnek tekintették a forradalmárok vagy a kommunisták különálló kollektivitásának gondolatát, bármit tegyen is utóbbi. Dauvé szerint ezzel figyelmen kívül hagyták, hogy Marxnál megtalálható a pártnak egy másfajta felfogása, amely a „történelmi” és a „formális” párt megkülönböztetésén alapul.

Marx ezt a megkülönböztetést egy, a költő Freiligrath-nak írt 1860-as levelében tette, aki tíz évvel korábban Marxszal együtt tagja volt a Kommunisták Szövetségének. Marx megpróbálta megnyerni Freiligrath támogatását azokkal a rágalmakkal szemben, melyeket Karl Vogt fogalmazott meg Marxról és a Kommunisták Szövetségéről, de Freiligrath elutasította a közreműködést, mondván, hogy már nem tagja a pártnak. Marx azt válaszolta, hogy ő sem tartozik már efféle párthoz, mert „a párt ebben a teljesen múló értelmében nyolc év óta megszűnt létezni számomra”, amikor az ő sürgetésére feloszlott:

„Tehát a leveled értelmében vett »pártról« 1852 óta mit sem tudok. Ha te költő vagy, akkor én kritikus, és valóban elegem van az 1849 és 1852 között szerzett tapasztalatokból. A »Szövetség«, mint a párizsi Évszakok Társasága, mint száz meg száz más társaság, csak epizód volt a párt történetében, amely a modern társadalom talajából mindenütt természet adta módon nő ki. (…) Igyekeztem továbbá eloszlatni azt a félreértést, mintha én »párton« egy nyolc éve halott »Szövetséget« vagy egy tizenkét éve feloszlott lapszerkesztőséget értenék. Párton a nagy történelmi értelemben vett pártot értettem.”[68]

Dauvé valószínűleg „A pártforma eredete és funkciója”[69] című szöveg révén ismerte meg ezt a Marx által tett megkülönböztetést. Ebben a műben Jacques Camatte és Roger Dangeville nyomon követi „a párt” fejlődését és azét az értelmezését, amelyet Marx és az általa befolyásoltak adtak neki. Camatte és Dangeville a Kommunisták Szövetsége 1840-es évekbeli szekta-korszakától kezdve végigkövetik a párt változó jelentését az I. Internacionálén és a Párizsi Kommünön keresztül, majd megmutatják, hogyan fejlesztette ki, majd árulta el e felfogásokat a II. és a III. Internacionálé, végül pedig azt, hogy az olasz baloldal milyen viszonyban állt ezzel a történettel.

A szöveg szerint a párt alapvetően nem szervezeti formákról vagy bürokratikus szabályokról szól, hanem „programja, a kommunista társadalom, a felszabadult és tudatos emberi faj előképe” definiálja azt.[70] A kommunista program viszont nem Marx vagy bármely más egyén terméke, hanem a proletariátusnak a tőke elleni harcából születik meg, amely harcban a proletariátus a kapitalista társadalom atomizálódását felváltó közösséget próbál létrehozni, és e programot csupán kifejezésre juttatják – gyakran igencsak tökéletlenül – az egyes egyének és csoportok.[71] E harc alapján Marxnak és Engelsnek volt egy előérzete a jövendő társadalmáról, és művük kísérlet volt arra, hogy leírják annak kialakulását és megvédjék azt a burzsoá társadalommal szemben.[72] A szöveg tehát azt állítja, hogy a történelmi értelemben vett párt „nemzedékek feletti személytelen erő, az emberi fajt, a végre megtalált emberi létet képviseli. A faj tudata ez.”[73] Azok a szervezetek, amelyek – akár jelenleg, akár a múltban – a pártnak vallják magukat, a legjobb esetben is olyan formális csoportok, amelyek időlegesen kifejezik ezt a történelmi erőt, de ugyanilyen gyakran előfordult, hogy nem képesek erre, vagy csak bizonyos ideig, illetve bizonyos mértékig képviselik azt, mielőtt átállnának az ellenforradalom oldalára.

Dauvé okfejtése szerint a történelmi/formális megkülönböztetés hamis dilemmává teszi a párt iránti igény és a tőle való félelem ellentétét. Leninista asszociációitól megfosztva a párt többé nem jelent problémát: a párt nem olyasvalami, amit toborzás és indoktrináció folyamata révén hoznak létre és építenek fel – ahogyan az a bürokratikus szekták gyakorlatában történik –, hanem a kapitalista társadalom spontán terméke, amely csak forradalmi időszakokban jelenik meg igazán. A kapitalizmus olyan embereket termelt ki, akik így vagy úgy, de megpróbálták megérteni és leküzdeni a helyzetet, amelyben magukat találták. Dauvé úgy vélte, hogy az ilyen emberek közül némelyeket nevezhetünk forradalmárnak[74] vagy kommunistának, és azt állította, hogy ezeknek – a tanácseszme követőinek félelmei dacára – nem kell aggódniuk amiatt, hogy elméleti koherenciára törekednek és kollektíven lépnek fel felismeréseik terjesztése érdekében. Határozottan állítja, hogy „a forradalmi mozgalom szerves struktúra, amelynek az elmélet elválaszthatatlan és nélkülözhetetlen eleme”. Akik megpróbálnak egy ilyen elméletet megfogalmazni, akik megpróbálják „kifejezni a történések teljes értelmét” és gyakorlati javaslatokat tenni, normális időkben talán kevés hatást érnek el. Forradalmi időszakokban azonban, „ha a kifejezés helyes és a javaslat célravezető, akkor előbbiek a proletariátus harcának részei, és hozzájárulnak a kommunista forradalom »pártjának« építéséhez”.[75]

Ez a fajta érvelés aláássa azt az ellentétet, amelyet a tanácseszme a szándékolt és a spontán szerveződés között konstruált. Ha a tőkés társadalom spontán módon hozza létre a szervezett ellenállás formáit, például a sztrájkokat és a társadalmi mozgalmakat, akkor a kommunisták mint szándékolt csoport kitermelődése szintén – a maga módján – spontánul megy végbe. Mindig kitermelődnek kisebbségek, melyek keresik a magukhoz hasonlókat a küzdelmek idején és azokban az időszakokban is, amikor kevesebb minden történik. Dauvé szerint tehát indokolatlan a spontaneitás pólusának felértékelése és a szándékolt alternatíva becsmérlése a tanácseszme által. Az, hogy a forradalom alapvetően az egyik pólusból indul ki, még nem jelenti azt, hogy a másik póluson lévő kisebbségek nem játszanak szerepet benne. A forradalom és a kommunizmus eszméi számára megnyert személyek, akik aztán „tudatos csoportokat” hoznak létre vagy valamilyen kevésbé formális módon kapcsolódnak egymáshoz, éppúgy a tőkés társadalom természetes termékei, mint az időről időre felbukkanó „spontán” küzdelmek és mozgalmak. Az ilyen csoportok nem lesznek tökéletesek, hiszen ők is a polgári társadalom részei. Sokan, mint a legtöbb ’68-as szekta, gyatra szerepet fognak játszani, de ha sikerül is kifejezniük valamiféle „kommunista” jelleget, csupán múlékony kifejeződései lesznek egy olyan mozgalomnak, amely a kapitalista társadalomban és azzal szemben alakul ki. A párt forradalmi időszakokban termelődik ki – Dauvé úgy vélte, maga is egy ilyet él át éppen –, és nem elhatározás útján jön létre, hanem csupán megszerveződése egy felemelkedőben lévő mozgalomnak. Annak az informális csoportnak az egyik tagja, melyhez Dauvé is tartozott, így fogalmazott:

„Ha a proletariátus nem forradalmi, akkor nem is létezik, és a forradalmárok semmit sem tudnak létrehozni vele; nem ők azok, akik népnevelőt játszva létrehozhatják azt a történelmi helyzetet, amelyben a proletariátus azzá válik, ami, hanem maga a modern társadalom fejlődése. Amikor létrejön egy ilyen helyzet, akkor azok a forradalmárok, akik nem a munkásosztályból származnak, de akik különböző okokból „korlátozva” érzik magukat a polgári társadalmon belül, a proletárpártban egyesülnek, amely spontán módon alakul meg a forradalmi feladatok megoldása érdekében.”[76]

Bár a tanácseszmének ez az 1969-es kritikája, amely a történelmi és a formális párt megkülönböztetésére támaszkodott, az „Eredet és funkció”-nak köszönhette megszületését, Camatte saját álláspontja addigra már továbblépett. Camatte-ot lenyűgözte az új lázadás jellege, és nyitott volt rá, de ez nem volt igaz arra a formális „bordigista” csoportra, amelynek tagja volt. Ugyanabban az évben, amikor Dauvé a fent idézett módon fellépett az ICO-ban, Camatte Colluval közösen írt egy levelet, amelyet később „A szerveződésről” címmel adtak ki, és amely, ha lehet, még a tanácseszménél is kritikusabb a „szándékolt csoporttal” szemben. Levelükben elítélik a politikai csoportok azon kísérleteit, hogy a korszak által kitermelt forradalmárok közül tagokat toborozzanak és visszautasítják egyesek azon javaslatát, hogy az Invariance folyóiratnak, amelyben mindketten részt vettek, efféle csoporttá kellene alakulnia.

„A szerveződésről” oly módon lép túl a leninizmusnak az anarchisták és a tanácspártiak által is osztott elutasításán, hogy feltár egy tendenciát, amely valamennyi szervezetben jelen van, bármilyen ideológiát is képviseljen, akár használja a párt kifejezést, akár nem: azt a tendenciát, hogy bandává vagy bűnszövetkezetté váljon. Ez a tendencia annak a rivalizáló, versengő létnek a következménye, amelyet a tőkés termelési mód kényszerít rá az egyéni és kollektív szubjektumokra. Gondoljunk csak arra, hogyan viszonyulnak egymáshoz a politikai csoportok, miközben versengenek a tagokért és próbálják megtartani a meglévőket. Ha a korábbi kapitalizmusban a munkásosztály szervezetei képviselhettek is egyfajta közösséget a tőkével szemben, a tőke reális uralmának időszakában mind az egyéni, mind a kollektív szubjektumot a tőke formálja.[77] Camatte nézete szerint még az a csoport is, amelynek tagja volt – és amely az anonimitás gyakorlása és a demokratikus szavazás elutasítása révén szállt szembe a polgári individualizmussal, vagyis „az Ego steril és kóros magányával” –, még ez a csoport is bandává, e kóros ego kollektív formájává fejlődött a világhoz való viszonyában.[78]

Visszautalva az „Eredet és funkció” okfejtésére, Camatte és Collu a következőket írják:

„Ma a párt csak a történelmi párt lehet. Minden formális mozgalom ennek a társadalomnak a reprodukciója, a proletariátus lényegét tekintve pedig kívül áll rajta. Egy csoport semmiképpen sem tettetheti a közösség megvalósítását anélkül, hogy át ne venné a proletariátus helyét, amely egyedül képes erre. Az efféle kísérlet olyan torzítással jár, amely elméleti kétértelműséget és gyakorlati képmutatást eredményez. Nem elég a tőke kritikáját kimunkálni, sőt még azt állítani sem elég, hogy nincsenek szervezeti kapcsolatok; a bandastruktúra reprodukálását kell elkerülni, mivel az a társadalom spontán terméke.”[79]

Így, ha Dauvé számára úgy tűnt, hogy a párt spontán termékként való felfogása eloszlatja azt a félelmet, melyet a német/holland baloldal a párttal kapcsolatban táplált, Camatte arra figyelmeztetett, hogy a bandastruktúrát és annak mentalitását is spontán módon termeli ki a kapitalista társadalom.[80]

1969-ben, amikor „A szerveződésről”-t írtak, Camatte és Collu egy olyan attitűd felvétele mellett érvelt, amelyet meglátásuk szerint Marx a Freiligrath-hoz írott levelében képviselt. El kell utasítani bármiféle csoport létrehozását, s helyette egyszerűen egy kapcsolati hálót kell fenntartani azokkal, akik az elméleti tudást elsajátították, vagy éppen most sajátítják el. Ennek az elsajátításnak független folyamatnak kell lennie, mások instrukcióinak követése és pedagógia nélkül, mert „a történelmi értelemben vett párt nem iskola”. Így ahelyett, hogy egy csoporttal azonosulna, a forradalmár orientálódhat egy elmélet felé: „egy folyamatban lévő és továbbfejlesztésre szoruló munka” felé.[81] Az ilyen elmélet nem egy csoporttól vagy folyóirattól függ, hanem az osztályharc kifejeződése.

Egy 1972-ben kelt jegyzetében azonban Camatte gyengeségeket és félreértelmezési lehetőségeket tár fel „A szerveződésről” írott szövegében. Megjegyzi, hogy ő és Collu helytelenül jártak el, amikor Marx tevékenységének egy olyan mozzanatát tekintették modellnek, amely a kapitalizmus egy egészen más időszakához tartozott.[82] Felfigyelt rá, hogy az elméletre való összpontosításuk azzal a kockázattal jár, hogy azt a forradalmi mozgalom fejlődéséről alkotott elitista felfogásnak tekintik, amely kívülről viszi be a tudatosságot a tömegekbe. Állítása szerint a szerveződés kritikája szervezetellenes állásponttá válhat, azaz egy olyan jól eladható tulajdonságra tehet szert, amellyel egy új bűnszövetkezet csábítgathat és vonzhat magához másokat.[83] Stirnerhez való visszatérésként is lehet rá tekinteni, ahol minden egyes egyén a saját forradalmi szubjektumát művelgeti. Ahogy Camatte írja:

„Minden politikai reprezentáció paraván, és ezért akadálya az erők egyesülésének. Mivel a reprezentáció az egyén és a csoport szintjén egyaránt megtörténhet, az előbbi szint felé való fordulás számunkra a múlt megismétlését jelentené.”[84]

Mennyi hamis út!

A párttal kapcsolatos olasz baloldali álláspontból kiindulva, amely látszólag ellentéte a tanácseszme-követők álláspontjának, Camatte végül az utóbbiakéhoz hasonló álláspontra jut, elutasítva a kis szervezett csoport nagyratörő igényeit. Van egy mögöttes kontinuitás abban, ahogyan Camatte elképzelése a csoport bandává vagy bűnszövetkezetté válásáról fedésben van a tanácseszme híveinek azon nézetével, mely miszerint a szándékolt csoport elkerülhetetlenül a kapitalizmusban való túlélés felé fog orientálódni.[85] Camatte és a tanácseszme hívei is a spontán szerveződésbe vetik hitüket, amely felé az osztály (vagy az idősebb Camatte esetében a faj) hajtva van. A spontán szerveződésben széles tere van a tanulási dinamikának, amelyben a résztvevők identitása és önértelmezése átalakul. A szándékolt csoportban inkább befektetés történik egy identitásba (amely eszmék valamely halmaza köré épül fel), ami az identitás védelmét szolgáló viselkedési formákhoz vezet. A szándékolt csoport – még akkor is, ha egy ilyen csoport spontán módon, egy forradalmi hullámra adott válaszként alakul ki – hajlamos hosszabb ideig fennmaradni, mint ameddig célja van, és eközben a bandamentalitás uralma alá kerül, vagy pedig „a reformista vagy kapitalista területek felé szorul, és olyan gyakorlatra kényszerül, amely egyre inkább ellentmond a meghirdetett elveknek”.[86]

Camatte szerint ez elegendő ok arra, hogy teljesen mellőzzük a csoportformát. Az általa leírt tendenciákra való reagálás egy másik módja az, hogy felismerjük: minden „szándékolt” kollektív vállalkozásnak, különösen akkor, ha arra egy forradalmi pillanat felbolydulásán kívül kerül sor, megvan az identitásképző bandadimenziója – a lényeg az, hogy legyünk rá érzékenyek, nevezzük nevén, amikor megmutatkozik, és próbáljuk meg közösen elkerülni vagy megfékezni. Ténylegesen megfigyelhető, hogy minél tovább léteznek az efféle csoportok, annál inkább fennáll a veszélye annak, hogy belecsúsznak ebbe a struktúrába, ami azt sugallja, hogy a csoportoknak meghatározott céllal kell megalakulniuk, és csak addig szabad fennmaradniuk, amíg úgy gondolják, hogy hozzájárulnak ehhez a célhoz, és ha ez a cél az elmélet, akkor csak addig, amíg úgy érzik, hogy valami hasznos dologgal járulnak hozzá.

Az a cél, amelyről úgy találtuk, hogy valóban megragadja érdeklődésünket, amely felé hajtva érezzük magunkat, a kommunista elmélet, a kapitalizmusról és annak leküzdéséről való gondolkodás. A következő fejezetben azzal foglalkozunk, hogyan gondoljuk ezt megtenni.

II. NYITOTT MARXIZMUS?

„Az eszme (…) nem valamilyen szubjektív individuálpszichológiai képződmény, amelynek „állandó tartózkodási helye” az ember fejében van; nem – az eszme mindig interindividuális és interszubjektív, létezési szférája nem az egyéni tudat, hanem a különböző tudatok közötti dialogikus érintkezés.”[87]

Ha a kapitalizmusról és annak leküzdéséről szeretnénk gondolkodni, Marx munkássága, és főképp a tőkés termelési mód általa adott leírása és kritikája lényegi elméleti hivatkozási pontnak – alapnak – tűnik. Ha azonban megnézzük a hatalomra jutott marxizmus által elért eredményeket, a szociáldemokráciától kezdve a Szovjetunión, Kínán és más nemzeteken át, azt látjuk, hogy a marxizmus összességében inkább a kapitalizmus fejlődését, semmint annak legyőzését elősegítő erő volt. Hogyan lehetne Marxot és a marxizmust ettől a történettől elválasztani?

Az 1980-as évek végétől kezdve Richard Gunn, Werner Bonefeld, John Holloway és mások olyan folyóiratokban, mint a Common Sense, valamint egy sor könyvben[88] használni kezdték a „nyitott marxizmus” kifejezést. A kifejezést Johannes Agnolitól vették át, aki egy Ernest Mandellel[89] folytatott vitában javasolta ezt a terminust a „valóság eretnekségére” nyitott marxizmus számára. Gunn, Bonefeld és mások hasonló értelemben kezdték használni a kifejezést, nem a marxizmus valamely egyedi iskolájának vagy válfajának a meghatározására, hanem inkább hasznos címkeként, mellyel megragadható az az élő (és forradalmi) szál, amely közös volt a dogmatikusabb változatokkal szembenálló különféle heterodox marxizmusokban – a tanácskommunizmusban, a Frankfurti Iskolában, a német „új Marx-olvasatban”, az operaismóban és az autonomista marxizmusban.

Egy olyan időszakban, melyben a marxizmus válságát érzékelték, miközben zajlott a tőkés átstrukturálás és „a főnökök offenzívája”[90], lépésük a marxizmus kritikai, forradalmi és destruktív céljának nevében történő beavatkozás volt – nem csak a marxista-leninista ortodoxia akkoriban visszahúzódó formái ellen, hanem a marxizmus szociológiai és pozitivista formái ellen is, amelyek az akadémiai életben uralkodóvá váltak. Ahelyett, hogy az érzékelt válságra az ortodoxia fundamentalista megerősítésével reagáltak volna, azzal érveltek, hogy a kétség elve és a hamis bizonyosság szétoszlatása elengedhetetlen a nyitott marxizmushoz:

„A marxizmus állítólagos végső kimerülése ellenére… a marxizmus addig nincs válságban, amíg történelmileg kialakult „iskolák” vagy maguk a marxisták válságait idézi elő és termeli ki. Metaforikusan szólva, a marxizmus a gyakorlat elméleti koncepciója és az elmélet gyakorlati koncepciója, amely saját erejéből és érvényességéből fakadóan önmaga válságait idézi elő.”[91]

Természetesen felmerülhet a kérdés, hogy kell-e egyáltalán védelmezni olyasvalamit, mint a „marxizmus”? Az SI módjára el lehetne utasítani minden „izmust” mint ideológiailag rögzült gondolkodási formát.[92] A „marxizmus” kifejezést fenntarthatjuk a Marx eszméin alapuló ideológia számára, amelyet meg kell különböztetni Marx eszméinek forradalmi vagy kommunista használatától.[93]  De még ha ezt az utat választjuk is, akkor is fennállna a kérdés, hogyan különböztethető meg – a puszta kinyilatkoztatáson túl – saját „autentikus” kommunista Marx-használatunk az ideologikus marxizmusétól. Ugyanaz az ösztönzés áll egy nyitott marxizmus azonosítása mögött, mint ami amögött a törekvés mögött áll, hogy az ember – az SI-hez hasonlóan – ne legyen „marxista… csakúgy, mint Marx”[94]. A lényeg nem az, hogy valaki elfogadja-e a marxista címkét vagy elutasítja azt, hanem az, hogyan lehet a valóság nyersanyaga számára megfelelő gondolkodást kialakítani.

Hogyan kerüljük el, hogy a létezést úgy szűrjük meg, hogy az megfeleljen előítéletes elképzeléseinknek, és egyszerűen a saját korlátozott perspektívánkat állítsuk be igazságként? Pontosabban, hogyan ragadható meg a tapasztalat Marx kategóriáin keresztül anélkül, hogy ezek prizmáján át olvasnánk dogmatikusan a valóságot? Van-e vagy szükséges-e egy filozófia vagy módszer? Vannak valamiféle elveink, amelyeket alkalmazunk? Hogyan kezeljük az olyan emberek érveit, akik nem osztják az általunk használt kategóriákat? Hogyan fogjuk fel elmélet és gyakorlat egységét? Ha a lényeg az, hogy „megváltoztassuk”, akkor ez azt jelenti, hogy az elméletet annak alapján tesszük magunkévá ill. vetjük el, hogy mennyire hasznos az a küzdelmekben? Tekinthetjük-e az elméletet egyfajta fegyverként, amelyet a harcban használunk, vagy – ahogy Moss sugallta – az elmélet elsődleges célja „a helyzet igazságának kikutatása”?

A nyitott marxizmusból származó egyik gondolat, amely következetes felvilágítást nyújt arról, ahogyan magunkat látjuk és amit csinálunk, a Richard Gunn által leírt „jó beszélgetés” fogalma. Ez a fogalom kulcsfontosságú önmagunk megértéséhez abban a tekintetben, hogyan megy végbe a gondolkodás és hogyan alakul ki az elmélet.

A beszélgetés eszméje nagyon konkrét módon ragadja meg az emberi gondolkodás társadalmiságát. Amint azt Bahtyin és Volosinov meggyőző módon tisztázták, még az a gondolkodás is, amelyet „a fejünkben” végzünk, egy beszélgetési lánc része. Mindig mások által elindított gondolatokat ragadunk meg, egyetértünk vagy nem értünk egyet, válaszolunk a kritikusoknak és beszélgetőpartnereinknek, és előre látjuk, hogy milyen választ adhatnak.[95] A gondolkodás ízig-vérig társadalmi. Ez a társadalmiság azonban éppúgy vonatkozik az ideológiára, mint az elméletre, éppúgy vonatkozik arra, ahogyan a fennálló társadalmi rendhez idomuló gondolatokat reprodukálunk, mint arra, hogy előbbin túlmutató gondolkodást alakítunk ki. Ha ez utóbbi érdekel bennünket, akkor a beszélgetés árnyaltabb felfogására van szükségünk. Ahogyan nem minden gondolkodás, amit az emberek gondolkodásnak tartanak,[96] úgy nem minden beszélgetés jó beszélgetés, akár magunkban, akár másokkal folytatjuk. Tisztában vagyunk azzal is, hogy a párbeszédre és a beszélgetésre – valamint a „szólásszabadságra” – való felhívások olyan közhelyes felszólítások, amelyek nagyon is ideologikus funkciókat tölthetnek be, beleértve azt is, hogy eltérítsenek minket a szükséges cselekvéstől.[97] Még azokon a miliőkön belül is, amelyek magukat e társadalommal szemben állónak tekintik, léteznek a rossz beszélgetés formái, mint például a megtérteknek szóló prédikálás, a süketek párbeszédei, a következmények nélküli végtelen viták. Szükséges tehát pontosítani, hogy mit is értünk jó beszélgetésen. Milyen beszélgetésre kell törekedni?[98]

Gunn számára, amint látni fogjuk, a jó beszélgetést a kölcsönös elismerés, a gyakorlati reflexivitás és az immanens kritika határozza meg.[99] Újabb keletű szövegeikben Gunn és Adrian Wilding amellett érvel, hogy a kölcsönös elismerés és a beszélgetés fogalma nem más, mint a forradalmi cselekvésnek és magának a kommunizmusnak a kulcsa.[100] Az a gondolat, hogy a kapitalizmus megértésére és leküzdésére törekvő kis „szándékolt csoport”, valamint a leküzdést ténylegesen megvalósító spontán forradalmi tömeg és a tömegakció a kölcsönös elismerés fogalmán keresztül egy alapvető koherenciával bír, olyan gondolat, amely erősen megragadott minket, és az alábbiakban megpróbáljuk azt részletesen kibontani.

Marxizmus és filozófia

Gunn „Marxizmus és filozófia”[101] című esszéje eredetileg azért íródott, hogy választ adjon Roy Bhaskar javaslatára, amely a kritikai realizmust a marxizmus és a „baloldal” filozófiájaként kínálta fel. Válaszában Gunn megjegyzi, hogy mielőtt arról döntenénk, szüksége van-e a marxizmusnak egy kritikai realista filozófiára, fel kell tennünk a kérdést, szüksége van-e a marxizmusnak egyáltalán filozófiára. Gunn szövegéből nem az érdekel bennünket, amit Bhaskarról mond, hanem az a kísérlete, hogy „a kritikai realizmussal szemben a marxista gondolkodás fogalmi státuszának egy alternatív értelmezését vázolja fel”.[102]

Gunn érvelése szerint Bhaskar – azáltal, hogy filozófiát kínált a baloldal számára – elfogadta a másodrendű metaelmélet – a kategóriákról szóló elmélet – és a világról szóló elsőrendű elmélet polgári szétválasztását. Gunn szerint ez a szétválasztás a polgári felvilágosodás terméke, amely a 20. században érte el csúcspontját, amikor a filozófia a tudomány szolgálóleányává alacsonyodott.[103] Azt állítja, hogy Marx és előtte Hegel elutasították ezt a szétválasztást.[104] Ez azonban nem azért van így, mert a marxizmus pozitivista vagy szcientista diskurzus, amelyet „nem érdekelnek a kategorikus kérdések”[105], és nem is azért, mert visszatér a kapitalizmus felemelkedése előtt uralkodó régi kozmológiai egységhez, hanem, mert a filozófiai kérdéseknek tekintett kérdéseket a világról szóló önreflexív elméletalkotás egységes formájába integrálta.

Gunn azt állítja, hogy a marxizmusnak nincs szüksége filozófiára vagy metaelméletre, hogy alátámassza a társadalmi világról alkotott elméletét, mert a marxi diskurzus, például A tőke, akárcsak előtte Hegel Fenomenológiája, a világról szóló elsőrendű elmélet és a világot megragadó kategóriákról szóló másodrendű elmélet között mozog, a totalizálás egyetlen mozgásában.[106] Ha ez a totalizálás egyszerre „gyakorlatilag reflexív”, „immanens módon kritikai” és kölcsönös elismerésen alapul, akkor „jó beszélgetést” alkot.

Bár Gunn a kifinomultság és az absztrakció meglehetősen magas szintjén ír, érvelésének veleje, hogy felfedje:

„a kategorikus érvénnyel bíró kérdések felvetésének képességét (másszóval a „kritikai elmélet” képességét) – úgyszólván – bárki elsőrendű tapasztalatán és öntudatán belül, nem pedig egy filozófiai elit kiváltságos metatudatosságában.”[107]

Gunn szerint az elmélet vagy igazság egy jó (nem feltétlenül udvarias) beszélgetés során jön létre, amelyben minden résztvevő kockára teszi a világról alkotott nézeteit, a kategóriákat, amelyekkel a világot felfogja, és valójában önmaga minden aspektusát.[108]

Az ilyen beszélgetés a kölcsönös elismerésen alapul vagy a kölcsönös elismerés irányába halad. Gunn azt sugallja, hogy a társadalmi forradalom és harc körülményein kívül a kölcsönös elismerés csak ellentmondásos formában létezik, és így az ilyen beszélgetés pillanatai viszonylag ritkák, és talán csak tökéletlenül közelíthetők meg.

Néha azt mondják, hogy a „mi” által kívánt beszélgetés egyik meghatározó aspektusa a gyakorlatra való sajátos orientáltság. A „Tézisek Feuerbachról” című híres írásában Marx a világ megváltoztatására való irányultságot ajánlotta. Fontos azonban, hogy ezt ne olyan felületes és előíró módon értelmezzük, hogy az elméletet és a gyakorlatot különálló birodalmakként képzeljük el, amelyeket aktivista módon kell összehozni.[109] Az elmélet és a gyakorlat összehozása külsődleges kapcsolatot sugall a kettő között.[110] Gunn azt sugallja, hogy elmélet és gyakorlat egységét inkább a gyakorlati reflexivitás szempontjából ragadhatjuk meg.

Gunn amellett érvel, hogy elmélet és gyakorlat viszonya belső, nem pedig külső: kölcsönösen megalkotják egymást. A gyakorlati reflexivitás olyan elméletalkotás, amely önmagát és kategóriáit annak az ellentmondásos társadalmi gyakorlatnak a részeként ismeri fel, amelyet értelmezni próbál. Az általa használt kategóriákat nem garantálja különálló filozófia vagy módszertan. Az immanens kritika folyamatában a gyakorlatilag reflexív elméletalkotás inkább a társadalmi világban fellelt kategóriákat veszi kézbe, és kritikusan vallatóra fogja azok jelentését. Az ilyen kategóriák részei annak, ahogyan a kapitalista társadalom spontán módon megjelenik minden résztvevője számára; ugyanúgy előfordulnak a mindennapi józan észben, mint a filozófusok és ideológusok szisztematikus elméleteiben.

Egy példa, melyet Gunn Marxtól vesz, A tőke azon mozzanata, ahol Marx megállapítja, hogy a tőke, a „P-Á-P” kulcsfontosságú előfeltétele a munkaerő vétele és eladása, és hogy ez mit foglal magába. Amikor Marx azt mondja, hogy a csere szférája, amelyen belül a munkaerőt megveszik és eladják, a „Szabadság, Egyenlőség, Tulajdon és Bentham”[111] birodalma, akkor arra a tényre mutat rá, hogy a mindennapi társadalmi gyakorlat újratermelésének részeként elméleti kategóriákat tartalmaz, hogy maga az egyénről alkotott fogalmunk – hogy miféle szubjektumok vagyunk, hogyan értelmezzük magunkat, hogyan gondolkodunk és cselekszünk – az ilyen társadalmi gyakorlat alkotja meg.[112] Például az egyéniség és a racionális önérdek kategóriái, amelyeket Bentham a maga utilitarizmusában tükröz, maguktól értetődőnek és magukat megmagyarázónak tűnnek a polgári társadalom szereplői számára. Ez a nyilvánvalóság azonban társadalmilag és történelmileg az elidegenülés, atomizálódás és elkülönülés folyamata révén alakul ki. A gyakorlatilag reflexív elméletalkotás elutasítja e kategóriák „nyilvánvalóságát” azáltal, hogy rákérdez arra, hogyan jön létre társadalmilag ez a nyilvánvalóság. Gyakorlati reflexivitásra – önmagunk és kategóriáink társadalmi konstitúciójának felismerésére – van szükség, ha meg akarjuk érteni e látszatok/ideológiák misztifikáló, részleges és ezáltal hamis természetét, vagyis azt, ahogyan azok más folyamatok (kizsákmányolás, elidegenülés, uralom) szükséges, funkcionális közvetítői, de amelyeket ugyanakkor szisztematikusan el is fednek.[113] Így a kapitalista társadalmi viszonyok kritikája egyúttal önmagunk és az önmagunk értelmezésére alkalmazott kategóriák kritikáját is magában foglalja, és megfordítva – önmagunk és kategóriáink megkérdőjelezése egyet jelent a kapitalista társadalmi viszonyok kritikájával.

Az első- és másodrendű elméletalkotás egyidejűségének másik példája Marxnak A tőkében tett kijelentése, miszerint az egyéneket csak „jellemálarcaik” szempontjából kezeli, mint „gazdasági kategóriák megszemélyesítői[t], meghatározott osztályviszonyok és -érdekek hordozói[t]”[114]. Ezt általában módszertani (másodrendű) kijelentésnek tekintik. De Gunn és Wilding azt sugallják, hogy ez a kijelentés egyúttal nagyon is elsőrendű kritika a Marx által leírt életvilág redukáló jellege, tapasztalati elszegényedése, kényelmetlensége és túlzott leegyszerűsítése felett.[115]

Mitől lesz jó a beszélgetés?

Ahhoz, hogy kritikusan megvizsgáljuk saját tapasztalatainkat és kategóriáinkat, nyitottnak kell lennünk a társadalmi világunkban fellelhető más tapasztalatok és elméletek iránt. Ez azt jelenti, hogy nem egyszerűen a saját álláspontunkból kiindulva bírálunk más tapasztalatokat és elméleteket, hanem nyitottak vagyunk utóbbiak bírálatára, „mivel egy pusztán külső és harmadik személyű kritika kihagyná önmaga »menet közbeni« kockáztatásának mozzanatát”[116]. Gunn tehát azt sugallja, hogy a gyakorlati reflexivitás és az immanens kritika lényegében egy beszélgetés. A kapitalista társadalom és az azt igazoló mindennapi eszmék és elméletek gyakorlatilag reflexív, immanens kritikája nem egy magasabb rendű világnézetből vagy egy előre elfoglalt ellenzéki politikai álláspontból kiinduló kritika. Inkább egy nyílt összecsapás más nézőpontokkal és tapasztalatokkal.

Ez választ kínál arra a döntő kérdésre, hogyan tud olyan felek beszélgetése, akik nem osztják ugyanazokat a kategóriákat, mégis cáfolhatatlan következtetésekre jutni.[117] Mivel ugyanabban a társadalmi és gyakorlati világban élünk – ami bizonyos értelemben nem így volt a tőkés termelési mód uralomra jutása előtt – az alapvető kérdés, amelyet a beszélgetés során egymásnak felteszünk, a következő: „Így van, ugye?” Minden egyes kijelentés arról, hogy a dolgok hogyan állnak, mindig a „nem, ez úgy van” vagy az „igen, de emellett” típusú válaszokat hívja elő másoktól. A másokkal való dinamikus kapcsolatban folyamatosan leírjuk és újra-leírjuk a világot. Ennek fenomenológiai[118] aspektusa – a tapasztalatra való hivatkozás – Gunn számára azt jelenti, hogy a beszélgetéshez nincs szükség előzetes megállapodásra a módszerről vagy a kategóriákról. Maga a tárgy „(részleges) szerepet játszhat annak meghatározásában, hogyan lehet azt – érvényes módon – kategorikusan megismerni”[119]. Egy ilyen beszélgetés során minden egyes résztvevő nézetének valamennyi aspektusát be kell tudni vonni a játékba: „elméleti és metateoretikus dimenziókat” csakúgy, mint annak figyelembevételét, hogy gyakorlatilag honnan jönnek az egyes résztvevők. Ez azonban nem jelenti azt, hogy egyszerűen el lehet utasítani – monologikus módon – a másikat, mondjuk mint burzsoá apologétát, akadémikust, militánst vagy rossz identitáskategóriába tartozót. Rá kell mutatni a másik érvelésének korlátaira, tekintetbe véve saját ellentmondásait és azt, hogy nem felel meg annak a világnak, amelyet állítása szerint megmagyaráz. Csak akkor indokolt a másik nézőpontját a „te azért gondold ezt, mert te…” módján megkérdőjelezni, ha az ember nyitott mind arra, hogy meghallgassa a másik válaszát erre az állításra, mind arra, hogy hasonló kérdéseket intézzenek őhozzá is.

A szigorúan nyitott beszélgetés gondolata, amelyben minden résztvevő kihívást intéz a többiekhez azon az alapon, hogy azok is nyitottak az efféle kihívásra, szabályozó gondolat lehet. Gunn csupán kifejezésre juttat valamit, amire az emberek már most is törekednek – viták, olvasás, találkozók, kritikák, publikációk révén –, és óvintézkedést kínál fel, hogy a filozófia vagy a módszer fogalmai el ne térítsenek ettől a nyitottságtól.

A beszélgetés természetesen állandóan megtörténik, és ez önmagában nem játszhatja azt a szerepet, amit Gunn sugall. Döntő fontosságú itt a „jó” beszélgetés és a kiábrándító beszélgetés közötti különbség. Gunn nem a „beszélgetést” mint olyat értékeli, hanem a „jó beszélgetést”, amely szerinte viszonylag ritka. A „jó” és a „kiábrándító” beszélgetés közötti különbség olyan tapasztalat, amellyel mindannyian rendelkezünk, és amelyre hivatkozhatunk, hogy megértsük, mire is akar Gunn kilyukadni.

Ha ez a beszédre vagy eszmékre való összpontosítás túlságosan „idealistának” tűnik, hadd jegyezzük meg, hogy a tapasztalatra és a gyakorlatra való hivatkozás folyamatosan táplálja ezt a beszélgetést, ha pedig túlságosan udvariasnak vagy demokratikusnak hangzik, akkor álljon itt Gunn megjegyzése: „semmi sem kevésbé udvarias, mint a végigvitt szigorú beszélgetés. (…) senki sem tudja előre megmondani, hová (az élet-halál harc mely kérdéseibe) vezethet egy jó beszélgetés”[120].

Ahogy Gunn-nak a filozófia unalmasságáról és a tudományok pozitivizmusáról tett megjegyzései jelzik[121], a polgári társadalomnak azon a területén, amelyet látszólag a szabad és érdektől nem vezérelt, igazságorientált beszélgetés számára tartanak fenn, az akadémiai szakterületek a jó beszélgetéshez szükséges totalizálás ellen dolgoznak. Alapvető mondanivalója azonban az, hogy sem az akadémián belül, sem azon kívül nem lehet jó beszélgetést folytatni ott, ahol az elmélet/metaelmélet megkülönböztetést tiszteletben tartják (akár akadémiai szakterületként, akár a gondolkodás reflektálatlan korlátjaként), sem ott, ahol az emberek társadalmi szerepeken keresztül viszonyulnak egymáshoz, beleértve az oktató és a hallgató, a vezető és a vezetett, a képviselt és a képviselő vagy a tulajdonosi szerepeket. Ez utóbbi megfontolások arra az álláspontra vezetik, hogy a jó beszélgetés igazi helyszíne a kapitalizmusban a forradalmi tömeg.

Eddig Gunn elképzeléseivel abból a szempontból foglalkoztunk, hogy mi ezek jelentősége azon interakciók szempontjából, melyek az elméletalkotásra orientált egyének és kis csoportok között, illetve ezeken belül lépnek fel – vagyis Henri Simon kifejezésével élve inkább a szándékolt, semmint a spontán póluson. Figyelemre méltó azonban, hogy Gunn – Adrian Wildinggel együtt – egy nemrégiben megjelent tanulmánysorozatában a 2008-as válság óta lezajlott nagyszabású társadalmi mozgalmak és küzdelmek összefüggésében visszatért e gondolatokhoz. Ezekben az újabb szövegekben amellett érvelnek, hogy a kölcsönös elismerés eszméje és a beszélgetés nemcsak a szövegekkel és más emberekkel való kis léptékű interakcióban játszik központi szerepet az igazság és az elmélet társadalmi termelése során, hanem döntő helyet foglal el a közelmúlt küzdelmeiben, általában a forradalmi folyamatban és magában a kommunizmusban is.

A kommunizmus elviselhetetlen nyitottsága

Gunn és Wilding amellett érvel, hogy a kölcsönös elismerés, ahogyan azt Hegel a Fenomenológiában azonosította és leírta, Marx kapitalizmuskritikájának és kommunizmus-koncepciójának középpontjában áll.[122] A kölcsönös elismerés lényege, hogy az egyének „az egymással való interakció révén élvezik a szabadságot”.[123] A kölcsönös elismerés magában foglalja a másik szabadságának elismerését. Az elismerés csak akkor számít elismerésnek, ha szabadon adják, és a szabadság csak akkor szabadság, ha elismerik. Érvelésük szerint a kapitalizmus aláássa a kölcsönös elismerést. Ezt nem úgy teszi, mint a kapitalizmus előtti közvetlen uralmi viszonyok tették, hanem a társadalmi interakcióknak a társadalmi intézmények és a meghatározó szerepek – mint például a magántulajdon, a politika, az oktatási intézmények, a tömegmédia stb. intézményei – által történő strukturálása révén, egy olyan strukturálás révén, amely az egyének felett áll.

Ellenvetésként felhozható, hogy a kapitalizmust pontosan az árutulajdonosok kölcsönös elismerése határozza meg, ahol mindenki elismeri a másikat áru- vagy pénztulajdonosként, és csak a szabadon vállalt csere révén jut hozzá ahhoz, amije a másiknak van. A kapitalizmusnak ezt az aspektusát Hegel mint Absztrakt Jogot hagyja jóvá. Marx lényeges hozzájárulása volt annak megragadása, hogyan derül ki az egyenlőség és szabadság e rendszeréről – amikor a csere szférájából átlépünk a termelés szférájába –, hogy az az egyenlőtlenség és a szabadságtalanság rendszere.[124] A szabadság és egyenlőség formális elismerése folyamatosan reprodukálja a tőke és a munka viszonyait, azaz az egyenlőtlenség, a kizsákmányolás és az uralom viszonyait. Ezt Gunn és Wilding is elfogadja, de érvelésük szerint ez azt jelenti, hogy a kapitalizmusban a kölcsönös elismerés ellentmondásos formájával van dolgunk, amelynek ellentmond e szerepmeghatározások és társadalmi intézmények – legélesebben a tulajdon társadalmi intézményének – létezése.[125] A bérmunkások és főnökeik közötti kapcsolat egy szabad szerződés, amelyben mindkettőjüket elismerik, de e mögött az áll, hogy a munkaadók az abszolút tulajdon világát, a munkások pedig a tulajdonnélküliség világát képviselik, és ez a viszony állandóan újratermelődik. Ily módon „a kölcsönösségből kimarad a korlátlan interakció, a szabadság pedig arra korlátozódik, amit az érintett szerepmeghatározások lehetővé tesznek”[126]. A tulajdon a maga különböző formáiban – áruk, piacok és a pénz hatalma – az egyének felett és azokkal szemben áll, akiknek túlélésük érdekében tulajdonosként kell viszonyba lépniük egymással. Gunn és Wilding fejtegetése szerint:

„Ha a tulajdont (nem csak a tulajdon ilyen vagy olyan fajtáját, hanem a tulajdont mint olyant) mellőzik, akkor az individualitás megszűnik monologikus és birtokló lenni; a szabadság pedig megszűnik más egyének ellenében létezni. Amint a tulajdonon túlléptünk, a szabadság a másokkal való interakcióban és interakció által fog létezni, és az egyének a kölcsönös elismerés áramlásában vállalják identitásuk kockáztatását.”[127]

Gunn és Wilding számára Marxnak a proletárforradalomról alkotott nézete nem más, mint elszakadás az egyoldalú és/vagy szerepeket meghatározó elismeréstől az ellentmondásmentes kölcsönös elismerés felé, amely nem tart tiszteletben előre adott struktúrákat, hanem egy korlátlan és így szabad kölcsönhatás alapján áll, csakis a saját maga által kitűzött célokat követve.[128]

Itt láthatjuk a radikális különbséget a forradalmi elismerés – melyhez Gunn és Wilding folyamodnak – és az elismerés baloldali liberális teoretikusai, például Taylor és Honneth által megidézett elismerés között. Utóbbiak a Jogfilozófia „megbékélt” Hegeljére támaszkodnak, és így elfogadják a kapitalista társadalom elkülönült szféráit és intézményeit, ami a társadalmi szerepek és a szerepmeghatározásokon keresztül történő viszonyulás elfogadását jelenti. Gunn és Wilding a Fenomenológiából merít, amelyet a francia forradalom „vad” elismerése ihletett, ahol a társadalmi intézményeket – melyeket Hegel szellemi tömegeknek nevez – feloszlatják.[129] Csak egy ilyen forradalmi helyzetben lehetséges az ellentmondásmentes kölcsönös elismerés, ahol van egy „én, amely mi, és mi, amely én”[130], és ahol „minden egyes mindig osztatlanul tesz mindent, s ami az egésznek ténykedéseként lép fel, az minden egyesnek közvetlen és tudatos ténykedése”[131]. A Jogfilozófia kései Hegelje számára ez a lehetőség a vallási közösségre korlátozódik. Ebben kifejezésre jut a történelmi pillanat eltolódása a Fenomenológia közvetlenül forradalom utáni pillanatától az 1820-as évek restauráció utáni konzervatív légköréig. Gunn és Wilding érvelése szerint az a fajta gondolkodás, amelyet Hegel a Fenomenológiában ajánlott, noha most ezoterikusnak tűnik, és megértése komoly erőfeszítést igényel, mindenki számára elérhető lett volna abban a forradalmi helyzetben – a francia forradalom napfényében –, amely azt létrehozta.[132] Abban az időben ez a tudomány találkozott volna egy kölcsönösen elismerő közönséggel, amely megérett az „igazság” befogadására[133], vagyis egy olyan közönséggel, amely tudott volna „megkérdőjelezve és értékelve (és nem pusztán passzívan és elfogadó módon) tanulni és elsajátítani”[134].

A beszélgetésnek a kommunista elmélet által megidézett elve tehát jelentősen eltér attól, amelyre a kapitalista politikában és a civil társadalomban szoktak időnként felhívni. Azt mondhatjuk, hogy ahol a nem ellentmondó (azaz forradalmi) interakciót megtagadják, ott a jó beszélgetés ritka és mindig nyomás alatt van. A kommunista elmélet „nehézségeinek” és „bonyolultságának” nagy része ezzel a helyzettel függ össze. Kommunista beszélgetés forradalomban vagy intenzív harci helyzetben mindenütt kitör;[135] máskor viszont ez nem megy könnyen.

Van egy ellenvetés, amellyel Gunn és Wilding tisztában van, miszerint az a sugalmazásuk, hogy a forradalmi folyamatban a beszélgetés és a kölcsönös elismerés központi szerepet játszik, e folyamatot „túlontúl finomkodónak” láttatja. Itt fontosak azok a kapcsolatok, amelyeket az ilyen beszélgetés, illetve a forradalmi tömeg és az általa alkalmazott erőszak formája között teremtenek. A szerepmeghatározások és a szférák szétválasztásának helyzetében az erőszak szükséges része lehet a beszélgetés – a kommunikáció kölcsönös elismerésre törekvő formája – kialakításának. Az előre kialakított csatornákat, társadalmi szerepeket és intézményeket, amelyek eltorzítják a kölcsönös elismerést vagy ellentmondanak annak, a forradalmi helyzetben eltakarítják az útból, ami lehetővé tesz egy „akadályozatlan interakciót (…) olyan interakciót, amely nyitott minden odaérkező számára, és ahol bármilyen kérdés felvethető”[136].

Egy forradalmi folyamat, amelyben a társadalom polarizálódik az anarchia pártjára és a rend pártjára, úgy halad előre, hogy egyre több embert von be a beszélgetésbe. A kölcsönös elismeréshez az olyanokkal való konfliktusban és konfliktus által jutnak el, akik ezt tagadnák, és valóban, amikor megtörténik a kölcsönös elismerés aktív ellenségeivel – például a rendőrséggel – való szembekerülés, a rend pártja erőszakkal és erővel lép be a beszélgetésbe. A francia forradalom példájában a hadsereg fenyegetésének érzékelése hozta létre azt az „összeolvadt csoportot”, amely megrohamozta a Bastille-t.[137] Gunn az 1990-es poll tax zavargások után írva megfordítja az „erőszak” és az „erő” közötti szokásos megkülönböztetést – nem az állam instrumentális erőszakát, hanem a tömeg kommunikatív erőszakát tartja elfogadhatónak.[138] Gunn érvelése szerint egy következetes és valódi pacifista álláspontnak „ünnepelnie kellene azt a (részvételi vagy kommunikatív) erőszakot, amelyet a liberálisok borzalmasnak tartanak, és el kellene ítélni azt az (instrumentális és állami) erőszakot, amelyet a liberálisok – ugyan vonakodva, de – védelmeznek”[139].

Egy feltűnően szúrós passzusban Gunn azt állítja, hogy a forradalmi erőszak magában foglalja a következőket:

„a frakciók felemelkedése és bukása, amely olyan gyors, hogy egyik sem tarthat igényt a legitimitásra, és olyan esetleges, hogy soha nem fogadhatunk hűséget egyiküknek vagy másikuknak – mindez teret nyit a legjobb fajta politikai beszélgetésnek. Az utolsó pohár bor mellett, az este végén, a beszélgetésünk valószínűleg élesebbé válik, ha egyikünk sem tudja, hogy másnap melyikünk oldja majd ki a guillotine pengéjét.”[140]

Humanizmus?

Hegel szemérmetlen felvállalása ebben a fajta érvelésben kellemetlen lehet azoknak, akik a közelmúlt francia gondolkodásának antihumanizmusában edződtek meg. Gunn és Wilding közvetlenül foglalkozik ezzel a kérdéssel. Megjegyezve, hogy a „humanizmus” többféle dolgot is jelenthet, amelyek közül csak egynémelyik kifogásolható. Kifejtik, hogy Marx és Hegel elutasítja az olyan történelmi forgatókönyvön alapuló humanizmust, amely egy már eleve létező, megvalósításra váró emberi lényeget foglal magában. Így kijelenik: „Ha a humanizmus fogalma az önmegvalósítás eszméjére épít, akkor Marx (ebben egyetérthetünk Althusserrel) elméleti antihumanista.”[141] Ily módon azonban vitába szállnának Hegellel. Állításuk szerint sem Marx, „sem a Fenomenológia Hegelje” nem rendelkezik olyan teleologikus történelemszemlélettel, amely „az »emberiséget« egy végösszegzőnek vagy globális szubjektumnak tekintené, a történelmet pedig e szubjektum kifejeződésének vagy önmegvalósításának”[142]. Elismerik, hogy az „ellentmondástól mentes elismerés” gondolatát hasonló fogalmi helyre helyezték, mint amelyet egy efféle szubjektum töltene be. Ugyanakkor rámutatnak arra, hogy az ellentmondástól mentes elismerés nem egy rögzített és meghatározott entitás, én vagy szubjektum, amely képes megvalósítani önmagát. Ez inkább „egy végtelen folyamat”, mert miközben ez az elismerés egy olyan helyzet, „amelyben (az önrendelkezésként felfogott) szabadság és az emberi képességek kibontakozása valósul meg”, ugyanakkor ez „a rögzítettség és a meghatározottság szöges ellentéte”. Így Gunn és Wilding azt állítja, hogy „a »humanizmus« szelleme le van terítve”[143].

Gunn és Wilding azonban felismeri, hogy a humanizmus szelleme eltemetésének és a vele járó misztifikáció megszüntetésének ára van. A történelmi szubjektum önmegvalósításának megnyugtató humanista víziójával való összevetésben Gunn és Wilding hangsúlyozza, hogy a kölcsönös elismerésként felfogott forradalomnak vannak sötét vagy kevésbé megnyugtató aspektusai. A Hegel által „szellemi tömegeknek” [geistige Massen] nevezett társadalmi intézmények világa valami kvázi-természeteset foglal magába, ami az egyének felett áll. A forradalmi elismerés megdönti ezeket az intézményeket.[144] Ugyanakkor a társadalmi intézményeknek ez a kvázi-természetes aspektusa – a legtöbb ember számára és többnyire – egyfajta megbízhatóságot és biztonságot nyújt. Az emberi társadalom az emberek háta mögött termeli újra önmagát; úgy tűnik, hogy természettörvényeket követ. Ez egyszerre elidegenítő és megnyugtató. Az egyén tudja, hogy pénz birtokában hol is tart; megbízhatóan parancsnokolhat mások munkája felett, és ezzel összefüggésben számíthat arra, hogy az emberek a szerepmeghatározások szerint cselekszenek, mert a magánhozzáállásuk lényegében irreleváns. Ezzel szemben a kölcsönös elismerés viszonyai több követelményt támasztanak velünk szemben. Ezek mindig személyes kapcsolatokon alapulnak, és fel kell mérni, hogy a beszéd vagy cselekedet jóhiszeműen történik-e. A kölcsönös elismerés magában foglalja az intézmények és a társadalmi szerepek által nyújtott „ámító és megbűvölő” biztonságról való lemondást. A kölcsönös elismerésen nyugvó állapot, Gunn és Wilding kifejezésével, „mesterségesebb” és kevésbé „természetes” – vagy, precízebben szólva, kevésbé „kvázi-természetes” –, mint az elidegenülés állapota.[145] A szabadságot közszemlére teszik, vagy, ahogy Gunn és Wilding mondja, „megnyúzzák”. Azt írják:

„A kommunizmus nem ismer természetes vagy kvázi-természetes tehetetlenséget: bár emberséges, nincs szó arról, hogy az ember (vagy az emberiség) megvalósítaná „igazi lényegét” – vagy „igazi természetét”. Kvázi-természetes biztonság híján a kommunizmusból hiányzik a tehetetlenséggel járó stabilitás. A kommunista társadalom létezésének minden egyes szakaszában fennáll a visszaesés lehetősége abba, amit Hegel történelemnek, Marx pedig „az eddig létező társadalomnak” nevez. A visszaesés ellen semmilyen garancia nem képzelhető el. Mi több: az, amit ontológiai bizonytalanságnak nevezhetünk, és a kommunizmus elválaszthatatlanok egymástól. A kommunista létet leíró szöveg margóján megjelennek a létezés borzalmának jelei.”[146]

Az az elképzelés, hogy a kommunizmus magában foglalja a jó beszélgetés elérését, hasonló ahhoz, ahogyan egyes csoportok, például a Théorie Communiste és a Comité Invisible (Láthatatlan Bizottság), átvették a palabre hagyományos afrikai eszméjét.[147] A kommunizmusról elmélkedve Bernard Lyon megállapítja:

„A praxis központi eleme a palabre, amely minden cselekvésnek egyszerre előzménye, kísérője és utóélete. A palabre a döntés, az ellenőrzés és a helyesbítés módja minden cselekedet esetében; soha nincs vége. Minden tevékenységet magában foglal, és minden tevékenység esetén időt szánunk arra, hogy elmenjünk egészen a palabre (ideiglenes) végéig. A palabre a valós, tudatos cselekvés ismerete. A tudatos történelem azt jelenti, hogy megegyezésre jutunk! A lehető legjobb döntés, a lehető legtöbb nézőpont felkutatása, egy olyan cselekvés keresése, amelyet meg lehet változtatni, vagy akár le is lehet fújni, nem terhelve meg a jövőt – ez az, amivel a palabre állandóan törődik a hálózatokban és a hálózatok között. A konfliktusok soha nem érdekkonfliktusok, mert nincs olyan újratermelendő helyzet, amelyben a konfliktusok feloldhatatlanok lennének.”[148]

A kommunizmus a „jó beszélgetés” elérése és fenntartása lesz a meglévő társadalmi intézmények megdöntése révén. Ilyen megdöntés hiányában a kölcsönös elismerés elérése a jó beszélgetésben csak megközelítőleg valósulhat meg, és mindig veszélyben van. Két ember vagy egy kisebb csoport képes lehet jó beszélgetést folytatni, de ez nem könnyű. A jó beszélgetés fenntartása egy kommunista forradalomra orientált csoportban tehát kihívást jelentő törekvés, amely csak megközelítőleg érhető el. Azok az esetek, amelyekkel ezt a szöveget kezdtük, példákat mutatnak arra, hogy milyen feszültségek zavarhatják meg vagy rombolhatják szét a kölcsönös elismerést egy csoportban, és okozhatják a beszélgetés kudarcát. Hogyan foghatjuk fel az ilyen történéseket?

III. AZ ESETTANULMÁNYOK ELEMZÉSE

A gyakorlat-csoport és az elmélet-csoport esetei, amelyekkel ezt a szöveget kezdtük, olyan példákat érintettek, ahol a kis létszámú csoportokban folytatott beszélgetés megszakadt. E példák értelmezési kísérlete során a Gunn által kínált beszélgetéselmélet (amelyet mindkét csoport ismert és hivatkozott is rá) elégtelennek tűnt a csoportok válságának kezeléséhez vagy e válság megoldásának megértéséhez. Az esettanulmányokban említettekhez hasonló tapasztalatok értelmezése céljából a pszichoanalízishez – a „csoportkapcsolatokhoz” – és különösen Wilfred Bion munkásságához fordultunk.[149] Itt olyan szövegekre bukkantunk, amelyek mintha egyenesen hozzánk szólnának, és azokhoz a tapasztalatokhoz, melyeket az esettanulmányokban elbeszéltünk.

A „The Internal Establishment” [„A belső establishment”] című írásában Paul Hoggett – felhasználva egy olyan közösségi projekt esettanulmányát, amelynél szaktanácsadásra kérték fel – beszámol a csoportélet bizonyos dinamikáiról, amelyek hasonlóak a gyakorlat-csoport esetéhez, és azokról a tapasztalatokról, amelyeket sokan átélnek, mikor elkezdik megkérdőjelezni egyes aspektusait azoknak a politikai csoportoknak, amelyekben részt vesznek.[150]

Hoggett számos különböző forrásból vett pszichoanalitikus gondolatból merít[151], de különösen Wilfred Bionnak a csoporton belüli „establishment”-ről alkotott elképzeléséből, és ennek révén értelmezi azt, amit ő a kollektivitások mélystruktúrájaként azonosít – ez utóbbi lehetővé teszi bizonyos gondolkodás- és életformák létezését, mások ellen viszont kíméletlenül fellép.

A „nem átgondolt tudott”[152] Christopher Bollastól származó kifejezését átvéve Hoggett azt sugallja, hogy a csoportoknak, akárcsak az egyéneknek, vannak olyan aspektusai, amelyek bizonyos értelemben ismertek ugyan, de nem igazán lehet róluk gondolkodni, mivel ez veszélyeztetné a csoport önmagáról alkotott illúzióit. Hoggett szerint az a tény, hogy a csoportok részben illuzórikus történeteket mesélnek magukról, önmagában még nem probléma – ez „minden társadalmi élet kreatív minőségének”[153] része. „A csoportok” – Hoggett megfogalmazása szerint – „azt a potenciális teret foglalják el, ahol semmi sem egyszerűen »valós«, de nem is egyszerűen »hallucinált«”[154]. Alkotóképességük egy olyan térben létezik, amelyet az önmagukról szóló narratívájuk révén ők maguk alakítanak ki maguknak. De, mint figyelmeztet, „az illúziót csak egy kis lépés választja el a megtévesztéstől”[155]. A „fantáziadús fikció” hajlamos „vigasztaló mítosszá válni (…) amelyet a propaganda állandóan megerősít”[156]. A csoport által másoknak bemutatott történet éppúgy szól önmaga, mint mások félrevezetéséről. E történet megkérdőjelezését gyakran üldözésként és megszégyenítésként élik meg, és az reakciót vált ki a csoport „establishmentjéből” – ahogy ő nevezi –, azaz a csoporton belüli „patologikus szervezetből”, amely annak „nem átgondolt tudottját” védelmezi a vizsgálódástól és a kritikától, és a csoportillúziók hiányosságainak elfedésével reagál.

Összefoglalva a gondolatot, Hoggett szerint az establishment „egy reakciós és titokzatos erő”, egy rejtett mélystruktúra, amely „inkább hálózatként, mint intézményként” működik; ez, noha képes erőszakkal és terrorral fellépni, rendszerint inkább „fortélyra, propagandára és fölényeskedésre” támaszkodik, ügyesen kihasználva az egyének legrosszabb tulajdonságait, „azt a vágyukat, hogy ne gondolkodjanak túl sokat, ne tegyenek fel túl sok kérdést”.[157]

Hoggett állítása szerint a korlátozó establishment és a csoporton belül új gondolkodást szorgalmazó lázadó közötti szakadás nem jó és rossz egyének közötti szakadás, hanem olyasvalami, ami magukon az egyéneken belül létezik.[158] A konfliktus, amelyről Hoggett beszél, két egyetemes tendencia között zajlik a csoportokban és az egyénekben: az egyik a fejlődés vagy a tapasztalatból való tanulás irányába, a másik az ilyen tanulásnak való ellenállás irányába mutat. Megfogalmazása szerint egy csoportban minden „tag, különböző arányban, egyszerre áldozat, zsarnok, lázadó és kollaboráns – vagyis részese mind az establishmentnek, mind az ellenzéknek. Az establishmentnek az a funkciója, hogy rendőrileg felügyelje ezt a bűnszövetkezetet”[159].

Hoggett tipológiája azt sugallja, hogy a csoportokat „kívülről” kritizáló „egyének” éppúgy lehetnek a korlátozott gondolkodás áldozatai, és éppúgy alkalmazkodhatnak a „fejükben lévő csoporthoz”, mint a világban nyilvánvalóbban létező, általuk bírált csoportok tagjai. Ráadásul Hoggett értelmezése könnyen kiterjeszthető a formális csoportokról és intézményekről azokra az informális miliőkre és hálózatokra, amelyekben az emberek manapság hajlamosak működni, sőt, még az olyan lazán meghatározott körökre is, mint a „baloldal”, az „anarchizmus”, a „marxizmus”, az „ultrabal” vagy a „mozgalom”, amelyeknek meglehet a maguk „nem átgondolt tudottja”, a maguk establishmentje, a maguk tiltásai bizonyos gondolatok elgondolására és a maguk patologikus módszere a véleménykülönbségek kezelésére.

A gyakorlat-csoportban történtekről Hoggettre támaszkodva azt mondhatnánk, hogy a csoport és annak establishmentje nem volt képes megbirkózni azzal a változással és fejlődéssel, amelyet az új elképzelések képviseltek. Az új eszmék megkérdőjelezték a csoport „nem átgondolt tudottját” az elmélet és a gyakorlat viszonyával, valamint a radikálisok szerepével és a forradalmi elmélettel kapcsolatban. Úgy látszott, hogy az új ötletekre való összpontosítás a csoport gyakorlati orientációjának, a saját céljáról alkotott, addig meglévő elképzeléseinek útjában áll. Az új elképzeléseket fenyegetésnek tekintették, és lépéseket tettek annak érdekében, hogy megszüntessék ezek bomlasztó jelenlétét.

Az elmélet-csoport kifejezetten azzal a céllal alakult, hogy nyitott legyen az új eszmékre és végső soron magára a valóságra. Ugyanazok az eszmék hatottak rá, amelyek darabokra tépték a gyakorlat-csoportot. Az egyik veszély, amellyel szembe kellett néznie, az volt, hogy a gyakorlat-csoport keretrendszere számára olyannyira robbanásveszélyes új elképzelések az ő saját, korlátozó keretrendszerévé válnak, amely establishmentként fog funkcionálni. Azonban az új csoportot az első években majdnem szétszakító feszültségek más jellegűek voltak, mintegy árnyékként kapcsolódtak a csoport nyitott kreativitása által keltett nagyon pozitív érzésekhez.

Érdekes, hogy miként Hoggett „The Inner Establishment” [„A belső establishment”] című írásában a gyakorlat-csoport egyes aspektusaira kísértetiesen ráillő leírást találtunk, úgy Partisans in an Uncertain World [Partizánok egy bizonytalan világban] című művében ugyanezen szerző egy olyan gondolkodásmódot kínál arról, amit ő kreatív vagy „forradalmi munkacsoportnak” nevez, amely határozottan egybecseng az elmélet-csoport esetével. Hoggett elmeséli tapasztalatát azzal kapcsolatban, mikor hasonló politikai nézeteket valló egyetemi kollégáival közösen létrehoztak egy csoportot. Leírja a csoport izgalmát, szabad folyású kreativitását és a csoportban rejlő lehetőségek érzetét. A csoportot spontán módon köti egybe tagjainak közös vágya és képzelete, ezért nem is igényel semmilyen formális fegyelmet. Noha Hoggett tekintetbe veszi Bion együttműködés-fogalmát a munkacsoportra alkalmazva, azt állítja, hogy legyen az bármennyire is találó, „aligha felel meg” az általa leírt csoport „elektromosan töltött természetének”, amely inkább úgy gondolható el, mint „szabad társulás (…) amelyben minden egyes ember szabad fejlődése az összesség szabad fejlődésének feltétele”[160].

Gunn beszélgetésről szóló elemzéséhez hasonlóan Hoggett is talál egy modellt a szándékolt csoport e sajátos fajtájára azon beszámolókban, melyek a forradalmi események kapcsán kialakuló tömegekről és más kollektivitásokról szólnak. Hoggett az efféle kollektívák Polan által adott leírásából merít (aki viszont Sartre-ra támaszkodik). Polan szerint ezek „a közös előfeltevések és a közös normák majdhogynem elektromos mezejére” támaszkodhatnak, ami lehetővé teszi számukra, hogy „olyan gyorsasággal, hatékonysággal, elszántsággal és bajtársiassággal” hajtsák végre feladataikat és kövessék céljaikat, „ami a formális struktúrákat és eljárásokat gyakorlatilag feleslegessé teszi”[161]. Akik látták már barikádok emelését, akár 1968-ban Párizsban, akár 2013-ban a Gezi Parkban, vagy részt vettek már a társadalmi küzdelem kisebb jelentőségű eseményeiben, felismerik, miről van itt szó. Hoggett azonban azt állítja, hogy végbe mehet efféle folyamat egy szándékoltabb kis csoportban is.

A Hoggett által a maga kis csoportja jellegéről és annak kölcsönös támogatást nyújtó közös céljáról adott leírás, amely előbbieket „izgalmasnak” és „elektromosan töltöttnek” nevezi, egybecseng sokak tapasztalatával egy politikai csoport vagy projekt kezdeti időszakáról, legyen az akár egy olvasókör, egy kiadói vállalkozás, vagy egy közvetlenebbül a harcra orientált kollektivitás. Sajnos visszhangra találnak az általa leírt problémák is, amelyekbe az ilyen csoportok beleütköznek. Észrevette, hogy szinte azonnal

„…valamennyien felismertük az árulás lehetőségét. Ez nem a disszidálásról, a „másik oldalhoz” való csatlakozásról szólt, mert abban a pillanatban nem voltak oldalak, amelyekre át lehetett volna állni; sokkal inkább a félelemről szólt, hogy társaink nem magukat adják. Az alkotó [vagy forradalmi] csoport egy dolgot követel meg: tagjainak nagylelkűségét. (…) Tehát amitől tartanak, az nem a disszidálás, hanem a nagylelkű adakozás elmulasztása; a csoport számára ez a nézeteltérés egyetlen olyan formája, amely nehezen tolerálható.”[162]

Úgy tűnt, hogy az elmélet-csoportban a Hoggett által leírt feszültség a külföldre menni szándékozó tag körüli konfliktusban jelent meg. Máskor annak a félelemnek a kapcsán bukkant fel, hogy valaki a kollektív kontextusban kidolgozott elképzeléseket személyes tudományos karrierjének előmozdítására használja fel. Hoggett szerint „[e]z a lehetőség, hogy az ember elvtársainak elkötelezettsége eltérő lehet, pszichotikus és depressziós szorongást is ébreszt, felkelti mind a csoport felbomlásának, mind a csoport eltorzulásának fantáziáját”[163]. Hozzátehetnénk, hogy amit az ember a másikban vesz észre és elviselhetetlennek talál, az kifejezheti önmagának is egy olyan részét, amelyet nem hajlandó elismerni. A harag és a gyűlölet, mely arra az elvtársra irányul, akire úgy tekintenek, hogy árulóvá válik vagy kiárusítja az elképzeléseket, önmagunk egy olyan részének száműzése, amely esetleg éppen így szeretne cselekedni, és önmagunk ilyen részeinek a másikkal való helyettesítése felelős a gyűlölet szenvedélyességéért.

Hoggett állítása szerint az efféle szorongások – „a bizalmatlanság, az árulás, a csalódás és a kiábrándulás potenciálisan elviselhetetlen érzései” – elkerülhetetlenek; a legtöbb, amit el lehet érni, a megfékezésük. Ez azt jelenti, hogy elkerülhetetlen valamiféle establishment létrehozása (amelynek részben ez a megfékezés a funkciója), és a feladat egy olyan establishment létrehozása lesz, amely „inkább jóindulatú, és kevésbé romboló jellegű”[164]. Véleménye szerint ezen establishment szükségességét úgy lehet minimalizálni – és az okvetlenül létrejövő establishmentet jóindulatúbbá tenni –, ha a csoportban olyan kultúrát vagy „létezési módot” hozunk létre, amely nagylelkű és toleráns, és amelyre a hétköznapi nyelvben „olyan kifejezések utalnak, mint a »nem vagyunk egyformák« és az »élni és élni hagyni«”. Ez azért nehéz, mert „minél intenzívebb a saját elkötelezettségünk, annál erőteljesebben követeli a viszonzást”. Érvelése szerint azonban, ha „a csoport nagylelkűséget követel tagjaitól, akkor cserébe neki is nagylelkű magatartást kell tanúsítania”[165].

Az olyan elemzések ereje, mint amilyeneket Hoggett kínál, számunkra magától értetődőnek tűnik. Megvilágító erejük a marxi és a pszichoanalitikus nézőpontok összekapcsolásából ered.[166] Ezek a felismerések arra is késztettek bennünket, hogy a pszichoanalízis és különösen Wilfred Bion munkássága felé forduljunk, amely Hoggett munkájának alapját képezi.

IV. A CSOPORTOK ELMÉLETE ÉS A GONDOLKODÁS ELMÉLETE

„[A]z igaz gondolat és a hazugság közötti különbség abban áll, hogy a gondolkodó logikailag szükséges a hazugsághoz, de az igaz gondolathoz nem. Az igaz gondolatot senkinek sem kell kigondolnia: az a gondolkodó eljövetelére vár, aki az igaz gondolat által jelentőségre tesz szert. A hazugság és a gondolkodó elválaszthatatlanok. A gondolkodónak nincs következménye az igazságra nézve, de az igazság logikailag szükséges a gondolkodó számára. A gondolkodó jelentősége azon múlik, hogy elfogadja-e vagy sem a gondolatot, de a gondolat változatlan marad. Ezzel szemben a hazugság a hazudozó episztemológiailag őt megelőző létezése révén nyer létet. Az egyedüli gondolatok, amelyeknél a gondolkodó abszolút lényeges, a hazugságok. Descartes hallgatólagos feltevése, miszerint a gondolatok feltételeznek egy gondolkodót, csak a hazugságra érvényes.”[167]

Wilfred Bion, aki Freud után a pszichoanalitikus irodalom talán legtöbbet idézett szerzője, bizonyos fokig kivételes alak a pszichoanalízis történetében. Pszichoanalízissel áthatott elméletével forradalmasította a csoportok megértését, majd gondolkodáselméletével magát a pszichoanalízist is átalakította. Mindkét elméletet relevánsnak találjuk annak megértéséhez, hogy mik vagyunk és mit csinálunk. Mielőtt megvizsgálnánk ezeket az elméleteket, érdemes néhány szót szólni arról a társadalmi kontextusról és arról az egyénről, melyek előbbieket kitermelték.

Bion 1897-ben született Indiában, egy felső-középosztálybeli angol-indiai családban. Apja építőmérnök volt, aki vasútvonalak és öntözőcsatornák építését irányította. Apja munkájának jellege azzal járt, hogy a fiatal Bion több indiai kultúrát szívott magába, mint a gyarmatosítók gyermekeinek többsége. Neveltetésének egyik kulcsfigurája indiai dadája avagy ayah-ja[168] volt, talán ő lehetett a forrása annak a sajátos keleti filozófiai hangulatnak, amely Bion néhány későbbi elképzelését belengi. Az angol felsőbb osztályok gyermekeikkel szembeni abúzusainak egyik formájaként 8 éves korában bentlakásos iskolába küldték Angliába. Soha többé nem látta Indiát vagy szeretett ayah-ját. Ezután további traumát okozott neki az első világháborúban tankparancsnokként szerzett tapasztalata. Míg mások úgy látták, hogy hősiesen viselkedett, és mind Franciaország, mind Nagy-Britannia kitüntetést adományozott neki, ő úgy jellemezte magát, mint aki az Amiens felé vezető úton halt meg.[169] A háború után történelmet tanult, majd orvos, pszichiáter, később pedig pszichoterapeuta lett a Tavistock Klinikán. Ebben a minőségében két évig Samuel Beckett terapeutája volt, ami később sok találgatásra adott okot esetleges egymásra gyakorolt hatásukról. Mivel elégedetlen volt azzal az eklektikus jellegű terápiával, amit ő maga kapott és tanult, 1938-ban tréning-analízisbe kezd John Rickmannel. A második világháború kitörésekor ezt félbeszakították, és a hadsereg pszichiátereiként dolgoztak tovább együtt.[170]

Bion és Rickman a hadseregben tagjai lettek a Tavistock „Láthatatlan Kollégiumának”. Ebben az időben a brit értelmiség széles köreiben szimpatizáltak a „szocializmussal”, és ez alól a Tavistock-csoport sem volt kivétel.[171] Napirenden volt a csoportokban rejlő lehetőségekkel való kísérletezés. Erős befolyással volt rájuk Kurt Lewin mezőelmélete.[172] Rickman a „vezető nélküli csoportok” eszméjének is fontos közvetítője volt. Az első világháború idején, míg Bion belépett a hadseregbe és eljátszotta a háborús hős szerepét, a kvéker Rickman lelkiismereti okokból megtagadta a katonai szolgálatot és Oroszországba ment mentőautó-sofőrnek és segélyosztónak. 1918-ban vidéken tanúja volt a forradalomnak. A paraszti falutanácsot, vagyis a „Mir”-t munka közben megfigyelve Rickman megjegyezte: „a falu egy vezető nélküli csoportot alkotott, és a tagokat az tartotta össze, hogy volt egy közös ideáljuk”.[173]

Bion jelentős szerepet játszott a tisztek kiválasztása új módszerének kidolgozásában. Az általa kimunkált módszer lényege, hogy a jelöltekből egy „vezető nélküli csoportot” alakítottak ki, és megfigyelték, hogyan jön létre spontán módon a vezetés, amikor a csoport feladatokat kap. A háború későbbi szakaszában Bion és Rickman a northfieldi katonai pszichiátriai kórházban létrehozta az egyik első terápiás közösséget. Itt a betegeknek autonómiát biztosítottak, hogy saját csoportokat alakítsanak a rehabilitációjuk elősegítése érdekében. A hadsereg főparancsnokságát zavarta a kísérlet, és hat hét után bezárta azt, de az mások számára mégis utat mutatott az efféle munka folytatásához. A háború után, háborús hírnevére alapozva a Tavistock Klinika felkérte Biont, hogy legyen úttörője a csoportok terápiás célú alkalmazásának. A csoportokat alkotó betegek és személyzet azt várták tőle, hogy szakértőként vezesse őket. Bion megközelítésmódja – a résztvevők csalódására – ehelyett az volt, hogy a csoporton belüli feszültségek vizsgálatára bíztatta őket, ideértve azt a vágyat is, hogy ő vegye át az irányítást. Bion a tapasztalatait egy sor tanulmányban elméletileg is kifejtette, amelyeket később Experiences in Groups [Csoportokban szerzett tapasztalatok] címmel gyűjtött egybe.[174] Bár Bion maga nem folytatta tovább ezt a munkát, ezen elképzeléseinek alapzatán jött létre később a kutatás, tapasztalati tréning és csoportbeli fejlődés Tavistock vagy Group Relations [csoportviszonyok] megközelítésként ismert módszere.[175]

A csoportok elmélete

Bion fő gondolata az volt, hogy minden csoport egyszerre kétféleképpen működik, két különböző mentalitást mutatva. Egyrészt minden csoport – Bion kifejezését használva – „munkacsoport”. A csoport tudatosan azt gondolja, hogy ez az ő lényege. Az e célt tükröző mentalitásra, attitűdre és cselekedetekre is vonatkozik a kifejezés.[176] A munkacsoport tagjainak kapcsolatát az együttműködés jellemzi, amelyben a tagok a közös cél tudatából merítve fejlesztik készségeiket, képességeiket és érettségüket. Bion szerint a munkacsoport „tudományos jellegű, még ha csak embrionális formában is”[177], mert tevékenységük végzése során – bármi legyen is ez a tevékenység – a tagok vizsgálják a valóságot, tudásra törekednek, tanulnak a tapasztalatokból, és ezáltal változnak és fejlődnek.

A csoportok azonban nem mindig működnek ilyen átlátható, racionális és egyenes módon. A csoportok gyakran mutatnak egy kevésbé tudatos szinten működő mentalitást és tevékenységet is, amely más irányba húz. Ez a mentalitás és tevékenység rejtélyes, és gyakran akadályozza a csoport tudatos célját, Bion azonban felfedezte, hogy előbbiek koherensnek bizonyulnak és értelmet nyernek, amint a csoportot azzal a feltevéssel kezdjük el szemlélni, hogy az valami primitívebb vagy „alapvetőbb” célból gyűlik össze, mint ami tudatosan elképzelt célja. Ezt az aspektust „alapfeltevés-csoportnak” nevezte el.

Bion három ilyen alapfeltevést azonosított, melyeket primitív érzelmi késztetésekkel kapcsolt össze: függőség, harc-menekülés és párba állítás. Ezen csoportállapotok mindegyike másfajta vezetést eredményez, amely vagy megfelel, vagy nem felel meg a munkacsoport által végzett tevékenység elismert vagy el nem ismert vezetésének.[178]

A „függőségi” alapfeltevés esetén a csoport úgy viselkedik, mintha azért gyűlne össze, hogy egyetlen tagtól kapjon meg mindent, amire csak szüksége van – bölcsességet, tudást, útmutatást stb. A „harc-menekülés” alapfeltevés esetén a csoport úgy cselekszik, mintha az lenne a célja, hogy megküzdjön egy általa érzékelt ellenséggel, vagy elmeneküljön előle. A fenyegetés lehet külső vagy belső, világosan meghatározott vagy homályos. Pánikközeli helyzetben a csoport különösen ellenséges a gondolkodással szemben, de bárkit követni fog, aki azonnali megoldást látszik kínálni a fenyegetés elhárítására, legyen az támadás vagy menekülés az ellenség elől. A „párba állítás” alapfeltevése esetén a csoport türelmesen két ember (vagy esetleg két alcsoport) interakciójára orientálódik. A reményteljes előérzetek hangulata uralkodik, az az érzés, hogy a csoport üdvözülni fog, ami mögött az a feltevés áll, hogy a páros révén a csoport valami nagyszerűt fog létrehozni, talán egy új eszmét vagy a dolgok csinálásának egy új módját.[179]

Bion számára lényeges pont, hogy a munkacsoport és az alapfeltevés-csoport nem különálló csoportokra vonatkozik, hanem a tevékenységi formákra, melyek minden egyes csoportban és minden egyes résztvevőben egyidejűleg jelen vannak, és hol az egyik, hol a másik aspektus kerül túlsúlyba. Ha a munkacsoport aspektusa dominál, akkor a csoport halad a feladata elvégzésével; ha az alapfeltevés aspektusa dominál, a csoport védekezően viselkedik. Megfigyelhetők olyan esetek, melyekben a csoportokat egy bizonyos alapfeltevés hosszú időn át befolyásolja, máskor viszont gyors ingadozás figyelhető meg a különböző alapfeltevések között. Az alapfeltevéseknek a munkacsoport tevékenységére gyakorolt hatása időnként elhanyagolható lehet, vagy akár össze is egyeztethető utóbbival[180], máskor azonban az alapfeltevés-csoport megzavarja a munkatevékenységet, vagy önmagát állítja annak helyébe. Mikor a csoportban feszültség lappang, ez a mentalitás hosszabb időre eluralkodhat – a pszichózishoz hasonló módon – a csoportban.[181]

Hogyan alkalmazhatók ezek az elképzelések a „politikai” avagy „forradalmi” csoportra? Amint arra már a bevezetőben utaltunk, a forradalomra vagy a kommunizmusra irányuló „munkacsoport” gondolatával kapcsolatban az egyik probléma az, hogy ezek nyilvánvalóan nem gyakorlati objektumok a jelenleg létező szándékolt csoportok számára. Így a Bion csoportelméletében javasolt „feladattartás” gondolata különösen nehéz egy szándékolt csoport számára, ha azok a feladatok, amelyekre orientálódik – a kommunizmus vagy a forradalom –, valójában nem a saját termékei lesznek, hanem inkább osztály- illetve társadalmi szintű spontán (azaz determinált[182]) csoportfolyamatok termékei.

Bion szerint „idealizált konstrukció” vagy akár „csoportfantázia” az az elképzelés, hogy egy csoport következetesen munkacsoport módjára cselekszik. Ez különösen igaznak tűnik olyan csoportok esetén, melyek névleg a forradalom vagy a kommunizmus eszméje mellett köteleződtek el. Valamennyien tudjuk, hogy más dolgok is zajlanak az efféle csoportokban. Legyen szó rutinszerű tevékenységről, amelyben senki sem hisz igazán, más csoportokkal való versengésről, vagy belső drámákról és intrikákról, számos olyan dolog történik, amelynek kevés köze van a haladáshoz a munkacsoport-funkció terén, ahogyan ezt a funkciót a résztvevők maguknak elképzelik. Az ilyen csoportokban nem nehéz megfigyelni az alapfeltevés-csoportokra jellemző viselkedést: elég gyakran találkozhatunk a függőség jelenségével, mikor egy csoportnak van egy – gyakran el nem ismert – vezető tagja vagy guruja, akitől a többiek következetesen útmutatást várnak (még ha ez egyúttal azzal is jár, hogy rendszeresen csalódnak abban, amit kapnak). A harc-menekülés viselkedés megmutatkozik az ilyen csoportok egymás közötti ellenséges és versengő viszonyában, valamint erős hajlamukban a belső szakadásokra. A párba állítás alapfeltevésével való rokonság is látható abban az esetben, ha egy csoportot a messianisztikus reménység ural.

Az az alapvető feltevés, hogy a csoportnak fenn kell maradnia, szintén nyilvánvalónak tűnik, és ezt a politikai szerveződés (avagy „a párt”) szükségességeként szépítik meg. A politikai csoportok különösen hajlamosak olyan időket is átélni, amikor furcsa, gyakran zavaró és kellemetlen dolgok történnek „az egyének között, a frakciókban és olykor az egész csoportban”, amelyek „néha egészen a projekt bukásáig, gyakrabban pedig a szakadásig vagy a kizárásig” tartanak.[183] Nem szabad azonban e viselkedésminták felismerését a formalizált politikai csoportokra korlátozni – ugyanilyen viselkedést mutathat bármiféle hálózat, színtér és miliő, amelyben az emberek tevékenykednek.

A csoportban zajló folyamatok elemzése nem csupán az alapfeltevések alkalmazásából áll. Látni lehet például az alapfeltevések működését abban a két esettanulmányban, amelyekkel kezdtük; azonban az előző szakaszban szereplő, Hoggett-től átvett elemzés megmutatja, hogy bármely különös csoportprobléma esetén nem csupán az alapfeltevések azonosítására van szükség, hanem annak képzeletgazdag feltárására is, hogy pontosan mi is történik az adott esetben.

Bion munkájának látszólag egyszerű tanulsága, hogy amikor csoportokban működünk, megkísérelhetjük fókuszba helyezni mind a csoport munkaaspektusát, célját vagy szándékát, mind pedig a történések kevésbé tudatos aspektusait, amelyek az előbbieket zavarják. Munkacsoport-tevékenysége mellett a csoport saját csoportfeladatává teheti – Bion kifejezésével élve – önnön feszültségeinek tanulmányozását. A csoport energiái a megbeszélt feladatra összpontosulnak, vagy valami másra herdálják el őket? Ez azt is jelentheti, hogy nem elnyomják, hanem feltárják a zavaró folyamatokat. Időnként – és ezek az idők elkerülhetetlenek –, amikor a munkacsoport többé már nem domináns, fel lehet hívni erre a kollektíva figyelmét. Ez azonban nehéz lehet, és bátorságot igényel a résztvevőktől. Akik arra kérik a csoportot, hogy vizsgálja meg önmagát, gyakran válnak a csoport ellenségeskedésének célpontjává. Amikor furcsa dolgok történnek egy csoportban, akkor Bion szerint ez mindenkit érint, és a legjobb, amit tehetünk, hogy képesek maradunk „tűzvonalban gondolkodni”.

Bionról gyakran gondolják azt, hogy nagyrészt negatívan vélekedik a csoportokról. Ez azért van így, mert a csoportok vezetésére alkalmazott megközelítése napvilágra hozta azokat a furcsa és zavaró dolgokat, amelyek bennük előfordulhatnak. Azáltal, hogy a résztvevőkben stresszt és szorongást keltenek, a Bion-féle csoportok felszínre hozzák a csoportműködés tudattalan és védekező alapfeltevés-aspektusait. Bion állítása szerint valamennyien magunkban hordozzuk ezeket az adottságokat. A csoportok, melyek lehetővé teszik számunkra olyan lehetőségek megvalósítását, melyeket egyedül nem tudnánk elérni, éppúgy felszínre hozhatják egyes kevésbé vonzó, akár pszichotikus tulajdonságainkat is. Úgy vélte azonban, hogy hosszú távon „az alapfeltevések hatása ellenére”[184] a munkacsoport diadalmaskodik.[185]

Valójában Bion távol áll attól, hogy az egyént támogassa a csoport irracionalitásával szemben. Ehelyett azt hangsúlyozza, hogy a csoportlét alapvető az egyén számára, vagy ahogyan ő maga fogalmaz:

„Az egyén egy csoport tagja, és mindig is az volt, még ha tagsága egy olyasfajta viselkedésben is áll, amely azt az elképzelést ruházza fel a valóság jellegével, miszerint ő egyáltalán nem tartozik csoporthoz. Az egyén egy csoportos állat, amely háborúban áll mind a csoporttal, mind saját személyiségének azon aspektusaival, amelyek az ő „csoportszerűségét” alkotják.”[186]

Erre támaszkodva Wolfenstein erőteljesen érvel amellett, hogy az egyénnek mint „a társadalmon kívül elgondolt és lényegében belülről kifelé kialakított énnek” az egész elképzelése egy csoportfantázia.[187] A csoportokkal kapcsolatos nehéz tapasztalatok ösztönözhetnek arra, hogy ebbe a védekező fantáziába meneküljünk, de ez egy téveszme.

Az a „tudományos jelleg”, amelyet Bion általánosságban a munkacsoportaspektusnak tulajdonít bármely csoport esetén, különös jelentőséget nyer egy olyan csoport esetében, amely a kapitalizmus kommunista leküzdésének elméleti megragadására irányul. Ebben az esetben a gondolkodás – „az éleslátás és a megértés” fejlesztése – alapvető fontosságú abban, amiről a „mi” szól; legalábbis szeretjük azt hinni, hogy mi erről szólunk. Bár nem különül el teljes mértékben a küzdelmekben való esetleges részvételünktől, azért a tapasztalatok végiggondolása, megértése és teoretikus általánosítása az, ami foglalkozásra méltó feladatként kínálkozik számunkra. Ugyanakkor ez a feladat nem egyszerű. A vizsgálat tárgya – a tőkés társadalom – nem olyasvalami, ami a kutató fölött és vele szemben áll, hanem inkább a társadalmi viszonyok válság és küzdelem révén történő felépülésének és felbomlásának dinamikus folyamata, amely magában foglalja magát a kutatót is. A kapitalizmus nem odakint van, hanem átjár bennünket, ő mi magunk vagyunk. Ahogy Wolfenstein fogalmaz, mind a pszichoanalízisben, mind a társadalmi forradalom elméletében: „Mi vagyunk a probléma, amelyet meg akarunk oldani”[188]. Fájdalmas tudatában lenni annak, ami történik. A harcokon kívül nincsenek kézenfekvő mércék annak megítéléséhez, hogy munkacsoport-tevékenységünk eredményes-e, és az efféle kutatás sem könnyíti meg az ember életét. Talán éppen e feladat – mely szembefordulást követel a polgári társadalom minden magától értetődőségével – nehézségei eredményezik egyik-másik hamis választ és patológiát azok közül, amelyek az efféle csoportokat különösen sújtják.

Viszonylag könnyű azonosítani, hogy az alapfeltevések hogyan zavarhatják meg a forradalmi változásra orientált csoportot, de mi az, amiben forradalom hiányában a munkája állhat? Ha már azt mondjuk, hogy feladatunk a gondolkodásra való törekvés, akkor érdemes megvizsgálnunk Bion munkásságának második korszakát, mely hatással volt értelmezésünk módjára: a gondolkodásról alkotott elméletét.

A gondolkodás elmélete felé: a Klein-féle továbbfejlesztés

Míg mások lelkesen átvették a Bion által kidolgozott, csoportokra vonatkozó elképzeléseket, ő maga nem volt velük különösebben elégedett.[189] Miután lezárt egy tréning-analízist Melanie Kleinnel, az 1950-es évek elejétől kezdve egyéni pszichoanalízist folytatott, és különösen pszichotikus betegekkel foglalkozott. Ebből a munkából született meg a pszichoanalízishez való legjelentősebb hozzájárulása, a gondolkodás elmélete.[190]

Bion gondolkodáselmélete csak a pszichoanalízis Klein-féle továbbfejlesztésével és annak kulcsfogalmaival, a projektív identifikációval, valamint a paranoid-szkizoid és a depresszív pozíciókkal összefüggésben érthető meg. Emiatt, és mert úgy véljük, hogy ezek a fogalmak önmagukban is értékesek, ha meg akarjuk érteni önmagunkat és a világot, érdemes itt vázolnunk őket.

A mánia és a depresszió korábbi, Karl Abraham- és Freud-féle tárgyalására, valamint saját, gyermekekkel végzett úttörő munkájára támaszkodva Klein feltételezte, hogy rokonság áll fenn a korai gyermekkori és a pszichózisban előforduló lelkiállapotok között. A világhoz való viszonyulás két alapvető módját írta le, amelyeket paranoid-szkizoid és depresszív pozícióknak nevezett, és a köztük való mozgást a fejlődés legfőbb feladataként írta le. Klein így az ötödik életév körüli ödipális drámára koncentráló freudi fókuszt eltolta a mentális működés primitívebb szintjeivel való foglalkozás felé, amely szintek a csecsemő első évében egymást követően jelennek meg, de Klein szerint később az egész élet során szerepet játszanak.

Klein határozottan állította, hogy a csecsemőben az első hónapok során a megsemmisüléstől való szorongás dominál, és ez ellen a projektív identifikáció folyamatával védekezik. A projektív identifikáció egy tudattalan fantázia arról, hogy magába fogad és kiköp dolgokat, és ez valóságosként érződik, és valós hatással van a fejlődő egóra. Ez azzal jár, hogy a tapasztalatokat teljesen jó illetve teljesen rossz tárgyakra hasítja szét. A csecsemő az introjektált (magába vetített) jó tárggyal való azonosulás és annak szeretete révén alakítja ki első én-érzését, és e tárgyat el kell különítenie a gyűlölet és a rombolásvágy „rossz” érzéseitől, amelyeket a rossz tárgyba helyez. A jó tárgy prototípusa a jutalmazó anya vagy a jó mell, a rosszé a nem-jutalmazó anya vagy a rossz mell. Klein úgy vélte, hogy a tárgy, a valódi mell hiánya „túl sok” az egészen fiatal csecsemő számára, és hogy fantáziájában a nem-mellet inkább konkrét „rossz mellként” éli meg, amitől megpróbál megszabadulni vagy kiüríteni az általa projektív identifikációnak nevezett módon. A domináns szorongás oldásáért folytatott visszatérő küzdelmében létrejön a hasítás, a projekció és az introjekció ciklusa. A paranoid-szkizoid pozíció projektív indentifikációja tehát az, amit az ember saját megterhelő tapasztalatával tesz akkor, ha képtelen azt végiggondolni. Ha nem eltúlzott, akkor ez a projektív identifikáció fejlesztő funkciót tölt be, végül lehetővé téve a depresszív pozícióra való továbblépést.

A depresszív pozíció a világról alkotott reálisabb és integráltabb képpel jár, amelyben a tárgyak és a velük kapcsolatos érzések ambivalenciája kezd elviselhetővé válni. A csecsemő felismeri, hogy az anyai tárgy jó és rossz észlelései, amelyeket korábban mereven elkülönített, egy egész tárgyra, egy másik személyre vonatkoznak. Felismeri tehát, hogy a rossz (hiányzó) mell, amelyet addig intenzíven gyűlölt, valójában ugyanaz a tárgy, mint a jó mell, amelyet szeretett. Ennek eredményeképpen a szorongás fő formája a saját közelgő megsemmisülésétől való félelemről átlép a tárgy iránti aggodalomra: a személyre, akitől az egyén függ, és akit nem képes a projektív identifikáció mechanizmusai révén irányítani, ahogyan arról korábban fantáziált. Az én és mások valóságának, valamint saját cselekedeteink másokra gyakorolt hatásának ébredező felismerése fájdalmas, és ki van téve a paranoid-szkizoid pozícióba való visszahúzódásnak.

Klein számára lényeges, hogy az e pozíciók közötti átmenetet, bár először az első év közepe táján következik be, nem egyszer és mindenkorra elért eredményként, hanem folytonosan zajló folyamatként kell felfogni. A paranoid-szkizoid pozíció nem annyira egy magunk mögött hagyott stádium, mint inkább a valóság felfogásának és a tapasztalatok szervezésének egy sajátos módja, amely a személy egész élete során szerepet játszik. A depresszív pozíció elérése tehát nem zökkenőmentes és nem is biztos; ez a folyamat az egész gyermekkorban folytatódik, és valójában egész életen át tartó fejlődési feladatnak tekinthető.

A pozíciók olyan felfogása, mely szerint ezek a tapasztalat szervezésének és feldolgozásának két alapvető módja, különböző viszonyulások a világhoz, amelyek mindegyike létrehozza a maga létezési minőségét, azt jelenti, hogy akár meggyőzött valakit a csecsemő pszichés világáról szóló Klein-féle spekuláció, akár nem, más alapállásból is el lehet fogadni a pozíciókat: nevezetesen saját magunk és mások megfigyelése alapján.[191]

A jó és a rossz kettéhasítása, a jó tárgy(ak) idealizálása és a rossz tárgy(ak) becsmérlése, amelyben a gondolatok és önmagunk integrálatlannak vagy dezintegrálódónak tűnnek – ez a paranoid-szkizoid pozíció. Az önmagunk, mások és a helyzet ambivalenciájának felismerése, amelyben gondolataink és észleléseink integráltabbak, kifejezi a depresszív pozíció realizmusát. Még akkor is, ha normál esetben remélhetőleg a depresszív pozícióban tartózkodva működünk, azért mindannyian találkoztunk már a paranoid-szkizoid állapottal önmagunkban, másokban és főként a kollektív életben. Mindannyian képesek vagyunk a paranoid-szkizoid elmeállapotba kerülni, különösen, ha elég nagy stressznek vagyunk kitéve. Személyiségünk pszichotikus része a nem pszichotikus rész mellett létezik, így a paranoid-szkizoid pozícióba való átlépés inkább oldalirányú, semmint hátrafelé irányuló mozgás. Ha Freud megmutatta, hogy mindannyian neurotikusak vagyunk, úgy Klein megmutatta, hogy mindannyian pszichotikusak vagyunk.

A pszichózissal való foglalkozástól a gondolkodás elméletéig

Freud közismerten úgy gondolta, hogy a pszichotikusok nem analizálhatók. Bion egyike volt az analitikusok azon kis csoportjának, akik – felvértezve saját primitív mentális működésük feltárásával, amelyet Kleinnel folytatott analíziseik során hajtottak végre – úgy érezték, hogy képesek ilyen páciensekkel dolgozni.[192] Azon töprengve, hogy miért olyan nehéz megérteni az ilyen pácienseket, Bion azonosította azt, amit „az összekapcsolás elleni támadásoknak” nevezett el: a támadásokat a valóság tudatossága és a tárgyak összekapcsolása ellen, melyekre szükség van magához a gondolkodáshoz.[193] Az ilyen támadások védik a pszichotikusokat az életükben felbukkanó elviselhetetlen érzelmi igazságok ellen. A gondolkodás ilyen rendezetlen formáival (avagy azzal, amit a pszichotikus gondolkodás helyett tesz) való foglalkozás vezette Biont ahhoz, hogy elméletet alkosson arról, mit tesz a normális ember, amikor gondolkodik. Ahogy később kijelentette:

„Könnyű lenne azt mondani, hogy a gondolatokkal nyilvánvalóan azt kell tenni, hogy gondoljuk őket; nehezebb eldönteni, hogy egy ilyen kijelentés mit is jelent valójában. A gyakorlatban ez a kijelentés több értelmet nyer, ha szembe tudjuk állítani azzal, amit egy pszichotikus személyiség csinál a gondolatokkal ahelyett, hogy gondolná őket, és hogy mennyi fegyelemmel és nehézséggel jár bárki számára, hogy némi koherens gondolkodást végezzen.”[194]

A gondolkodás nehéz és fájdalmas is lehet – az emberek legtöbbször nem igazán gondolkodnak, hanem a már keringő gondolatokat reprodukálják anélkül, hogy továbbfejlesztenék azokat. Úgy találtuk, hogy Bion gondolkodáselmélete segítséget nyújt számunkra egyes akadályok megértésében, amelyek az ilyen fejlődés útjában állnak. Ebben a szakaszban arra kérjük az olvasókat, hogy merüljenek el egy meglehetősen bonyolult anyagban, amelynek fontosságát és relevanciáját nehéz lehet felmérni. Úgy véljük, megéri.

Bion gondolkodáselméletének alapos megismerése bizonyos problémákkal jár. Az egyik nehézség az, hogy valójában nem egyetlen elméletről van szó, hanem a mentális növekedés és fejlődés modelljeinek sorozatáról, és kérdéses, hogy az egyes modellek hogyan viszonyulnak a többihez. Egy másik nehézség az, hogy Bion írásaiban, amellett, hogy egy sor új fogalmat vezet be, gyakran szimbólumokkal és algebrai jelölésekkel ábrázolja azokat. Az olvasó szembetalálkozik a „K”-val és a „–K”-val („mínusz K”), melyek a tudást és annak ellentétét jelölik; a „béta-elemekkel” (β), az „alfa-funkcióval” (Ψ) és az „alfa-elemekkel” (α), melyek a legalapvetőbb mentális funkciókat jelölik;[195] a „prekoncepciókkal”, a „realizációkkal” és a „koncepciókkal”, melyek a protogondolatok egyre összetettebb formáit jelentik; a „K > O”-val, amely a tudástól a valamivé válás felé tett lépést jelöli; a „Psz↔D”-vel, amely a paranoid-szkizoid és a depresszív pozíciók közötti ingadozást jelöli. Még a tartalmazó és tartalmazott konkrétan hangzó metaforáját is úgy jelöli olykor, hogy „♀” jelöli a tartalmazót és „♂” a tartalmazottat.[196] Bion kimondott célja az ilyen szimbólumok használatával az volt, hogy elkerülje a már meglévő jelentésekkel és asszociációkkal telített szavakat, ily módon az olvasók kénytelenek legyenek maguk keresni ezen elképzelések megvalósulását a saját gondolkodásukban. Az olvasót ezután arra kéri, hogy ne passzívan szívja magába az elméletet, hanem ténylegesen önmaga gondolkodjon.

A mi céljaink érdekében nem fogjuk Bion összes kifejezését és szimbólumát mélységében magyarázni, csupán azokat érintjük, amelyek számunkra különös jelentőségre tettek szert:

K és –K

Tartalmazó és Tartalmazott

Psz↔D

Misztikus és Establishment

K és –K

Bion úgy látja, hogy az egyénben és a csoportban egyaránt létezik a gondolkodásra, a tanulásra és a fejlődésre irányuló törekvés – amelyet ő „K”-nak nevez – és olyan erők, amelyek ellentétesek a gondolkodással és a változással, amelyeket „mínusz K”-nak vagy „–K”-nak nevez.[197]

Bion különbséget tesz a tudásdarabok birtoklása és a tudás, mint egy kapcsolat funkciója között. Az előbbi egyfajta „tudni valamiről”, amely lehetővé teszi a tárgy feletti kontrollt, az utóbbi K viszont a szubjektum és az objektum közötti, folyamatban lévő kapcsolat, valamint az egyes objektumok közötti kapcsolat „megismerésével” jár. A pszichoanalízis Bion előtti Klein-féle és „tárgykapcsolati” változatában az én és a tárgyak közötti fő kapcsolat a szeretet és a gyűlölet volt. A K-kapcsolat fogalmával Bion a megismerési vágyat (K) a szeretettel (L) és a gyűlölettel (H) egy szintre emelte, mint alapvető affektív-érzelmi kapcsolatot a szubjektum és annak objektumai között. Ahogyan az „x L y” (vagy az „x H y”) az x és y közötti szeretet (vagy gyűlölet) viszonyát jelzi, úgy az „x K y” kifejezés olyan viszonyt vagy folyamatot jelez, amelyben „x az y megismerésének állapotában van, és y az x által való megismerés állapotában van”.[198]

Bion szerint a megismerés viszonyára (K-kapcsolat vagy K) tett kísérlet érzelmi követeléseket támaszt. A K magában foglalja a felfedezés folyamatát, amely nyitottsággal és kockázattal jár; ez a folyamat soha nem fejeződik be, és átalakító hatással van a megismerőre is. A nemtudás fájdalmának és frusztrációjának elviselését igényli, abban a hitben, hogy ha az ember türelmes és kitartó, akkor a dolgok értelmet nyernek és bekövetkezik az átalakulás vagy a mentális növekedés. Bion azonban egyből hozzátette, hogy létezik egy ellentétes folyamat is: az elme aktívan törekszik a nemtudásra: mínusz K (–K). A –K nem azonos a nemtudással, ez egy olyan állapot, amely elkerüli a nemtudás tudatosságát. A –K-ban ahelyett, hogy a nemtudás okozta fájdalmat és frusztrációt elviselnénk, ahelyett, hogy megengednénk, hogy a mentális növekedés irányába módosuljon, inkább elkerüljük azt. A frusztráció elkerülése azt jelenti, hogy elkerüljük a tárgy megismerését. Tehát x –K y azt jelöli, hogy x aktívan (még ha öntudatlanul is) arra törekszik, hogy ne ismerje y-t. Bion szerint a –K kifejeződhet szélsőséges módon, ahogyan azt pszichotikus betegeinél tapasztalta, de sokkal kevésbé nyilvánvaló módon is, olyasmiként, amiben valamennyien részt veszünk.

A korábbi csoportelmélet nézőpontjából a munkacsoportot K felé orientáltnak, az alapfeltevés-csoportot pedig mínusz K-t kifejezőnek tekinthetjük. A mínusz K számos formát ölthet: lehet az új tapasztalat egyszerű elutasítása, annak bizonygatása, hogy a meglévő kategóriák megfelelőek, a tényleges helyzet meghatározása helyett kijelentések arról, hogy mi helyes és mi helytelen, vagy mérlegelés nélküli ugrás a cselekvésbe. Az ilyen formák mind arra szolgálnak, hogy elkerüljük az új gondolkodás szükségességének és a tapasztalatokból való tanulás előnyeinek felismerését.

A megismerés egyik leghatékonyabb akadálya az a gondolat, hogy már úgyis tudjuk. Lehetséges az elmét arra használni, hogy egyre több és több tudásdarabot sajátítsunk el, de ugyanakkor elkerüljünk minden jelentős változást. Ez elterjedt az akadémiai szférában, de a politikai szférában is jelen van a tollforgató formájában, aki elolvasott néhány könyvet. Az az elképzelés, hogy az ember már tudja, hogy a meglévő kategóriák és sémák értelmet adnak a tapasztalatnak, az egyik leghatékonyabb módja lehet annak, hogy elkerüljük a megismerés átalakító viszonyát.

Az erkölcs, mint pótlék K helyett

Amikor egy tárgy megértésére teszünk kísérletet, lehetséges a folyamatot rövidre zárni azzal, hogy a kérdést afelé tereljük, hogy valami jó-e vagy rossz: az erkölcs helyettesíti a K-t.

Megfigyelhető, hogy egy ilyen lépés – amikor az erkölcsi hozzáállás a megértés útjába áll – meglehetősen gyakran előfordul a politikai eszmecserékben és vitákban. Hogy két aktuális példát vegyünk: az Extinction Rebellion fehér középosztálybeli jellegét és polgári engedetlenségi taktikáját nem egyszerűen a mozgalom jellemzőjének, feltárandó korlátoknak tekintik, hanem oknak a mozgalom elutasítására.[199] Vagy a sárgamellényes mozgalom számos résztvevőjének jobboldali nézeteit arra használják, hogy tagadják a mozgalom proletár jellegét. Ezekkel a dolgokkal foglalkozni kell elméletileg, ha valaki megértésre törekszik, és gyakorlatilag, ha részt akar venni, de az erkölcsöt fel lehet használni arra, hogy elejét vegyük azoknak a nehézségeknek, amelyek a jelenség megfelelő megértésével és a vele való foglalkozással járnak. Ha azt állítjuk, hogy valami rossz, az általában azt jelenti, hogy azt állítjuk, ismerjük azt, és elkülönülünk annak rossz voltától.[200] Nem kell erőfeszítést tennünk annak érdekében, hogy megértsük összetettségét, feszültségeit és ellentmondásait. Elég egyértelműnek tűnik, hogy az „identitáspolitikának” és a „politikai korrektségnek” tekintett dolgok nagy része a moralizmus formáihoz kötődik – a jó és a rossz megállapításához, ahol a jó itt, a rossz pedig ott található –, anélkül, hogy megpróbálnánk mélyebbre hatolni az uralom valódi forrásaiba és természetébe. Ugyanakkor az a mód, ahogyan egyesek elutasítják az identitáspolitikát anélkül, hogy megpróbálnák megérteni, hogy az egyes esetekben mi a tétje annak, amit e fogalom alá sorolnak, kifejezheti az illetők saját, mindentudásra igényt tartó erkölcsi felsőbbrendűségét és hasítását.

Bion az x K y és az x –K y jelölést pszichoanalitikus kontextusban alakította ki, ahol az y tárgy, amelyet x meg akar ismerni vagy el akarja kerülni megismerését, egy másik személy. Első pillantásra úgy tűnik, hogy a társadalmi világ megértésére tett kísérlet ettől egészen eltérő feladat, amely így nem jár ugyanazokkal a nehézségekkel. Azonban a tárgy egyik esetben sem egy élettelen valami, ami dologként lenne megismerhető, hanem érzelmi töltéssel bíró élményről van szó, amelyben az alany teljes mértékben érintett. A kapitalizmus megértése önmagunk megértését jelenti, és önmagunk megértéséhez meg kell értenünk azt a társadalmi-politikai világot, amelynek részesei vagyunk.

Jó okaink vannak arra, hogy elkerüljük e világ megismerését. A –K gondolatával, a gondolkodás önmaga ellen való felhasználásával Bion új szemléletmódot kínál arra, amit gyakran az ideológia pejoratív felfogásának gondolatán keresztül láttunk. Valójában azt mondhatnánk, hogy a kapitalista társadalmat abban az értelemben áthatja a –K, hogy a szó legteljesebb értelmében támadja az én és a másik közötti összekapcsolódást. Egy olyan világban, amelyet a tőkés termelési mód ural, önmagunk helyes megértéséhez meg kell ragadnunk a mindenkihez és minden máshoz való viszonyunkat. A kapitalizmus azonban szükségszerűen azt az érzést kelti bennünk, hogy atomizált egyének vagyunk, elkülönülve attól a mátrixtól, amelyből kiemelkedünk.[201] Az e társadalmi viszonyokon belüli túlélés szempontjából jelentős mértékben funkcionális, ha magától értetődőnek tekintjük ezt az illúziót (–K), még akkor is, ha ez a túlélés egzisztenciálisan elszegényített és hosszú távon kérdésessé teszi fajunk és más fajok túlélését.

Nem nézni, hogy mi történik ebben a világban, nem gondolkodni a kibontakozó katasztrófán: ez a –K egyik fő formája, és a pszichotikusok összekapcsolások ellen támadásaihoz hasonlóan véd az elviselhetetlen érzelmi igazságtól. A kapitalizmus megértése azonban nem nyújt garanciát arra, hogy nem történik –K. Azon a területen, ahol mi tevékenykedünk, bizonyosan láttunk olyan csoportokat és egyéneket, akikről úgy tűnik, hogy ellenállnak az identitásukat és az általuk tudni vélteket fenyegető dolgok megismerésének. A kihívás természetesen az, hogy az ilyen állapotokat önmagunkban ismerjük fel.

A politikai világban újból és újból találkozunk a –K-val. Ugyanakkor a küzdelmek továbbra is megmutatják, hogy képesek meglepni minket. Általános megfigyelés, hogy a harc és az új tapasztalatok helyzetében gyakran a meglévő elvárásaik merevségével – telített prekoncepciókkal[202] – bíró „politikusokról” derül ki, hogy sokkal kevésbé képesek tanulni az új tapasztalatokból, mint a mozgalom frissebb résztvevői. Ugyanakkor a harc visszaszorulásával együtt csökken a gyors tanulás, amit sok résztvevő mutatott a mozgalom folyamán. Úgy tűnik, hogy visszatérnek régi gondolkodásmódjukhoz (a normalitáshoz való visszatéréshez jobban illeszkedő gondolkodásmódhoz), és a politikusokra marad az a feladat, hogy megpróbálják explicit módon beépíteni a tapasztalatokat – amit vagy jól csinálnak, vagy nem.

A harcok legfontosabb időszakát természetesen a forradalmak és forradalmi hullámok jelentették. A német-holland tanácskommunista baloldalnak és az olasz „bordigista” baloldalnak, valamint az 1970-es évek francia és olasz ultrabaloldalára gyakorolt hatásuknak azt a jelentőséget tulajdonítjuk, hogy ezek az első világháború végi és az 1960-as évek végi forradalmi hullámok tapasztalatainak beépítésére tett legerőteljesebb kísérletek közé tartoznak.

A kihívás az, hogy nyitott és nem dogmatikus módon viszonyuljunk az ilyen elképzelésekhez, hogy a tapasztalatok értelmezésének módját ne változtassuk túlságosan is korlátozó keretrendszerré.

Tartalmazó és tartalmazott

A tartalmazó [♀] és a tartalmazott [♂] viszonya Bion számára egy rugalmas modell vagy metafora annak leírására, hogyan lép fel a gondolkodás az egyéneken belül és közöttük – a csoportokban. Más ismeretelméletek hajlamosak azt feltételezni, hogy a gondolatok egy előzetes gondolkodási folyamat termékei. Bion amellett érvel, hogy ahelyett, hogy a gondolatokat egy előzetesen meglévő gondolkodási apparátus termékeként fognánk fel, a gondolkodási apparátus inkább olyasvalami, ami a gondolatokkal való foglalkozás céljából fejlődik ki. Ez a tartalmazó fokozatosan épül fel, nagyrészt korábbi gondolatokból és kapcsolódva más emberek gondolkodásához, amely eleinte elvégezheti helyettünk a tartalmazás feladatát.[203]

A gondolkodás tartalmazó/tartalmazott modellje Bionnak a Klein által elméletileg megfogalmazott „projektív identifikáció” jelenségeivel való foglalkozásából született. Bion a súlyosan zavart betegekkel végzett munkájából kiindulva úgy érezte, hogy azok projektív identifikáción keresztül kommunikálnak vele. A Bion által végrehajtott ugrás tehát az volt, hogy a projektív identifikációt olykor egészséges funkcióval bírónak tekintette. Nem feltétlenül csak egy rossz érzéstől való megszabadulás vagy ürítés módja volt egy másik személyre való kivetítés révén, hanem a primitív vagy embrionális kommunikáció egy formája is lehetett. Amikor a csecsemő rossz érzéseket él át (éhséggel járó fájdalmat, vagy rosszabb esetben: a haldoklás kezdődő érzését), akkor úgy cselekszik, hogy gondozóját olyan érzésekre készteti, amelyektől maga a csecsemő meg akar szabadulni.[204] Ha ez jól megy, az anya átveszi az érzést, azonosítja, hogy mi a baj, és nem csak fizikailag, mondjuk tejjel, hanem megnyugtatólag reagál. A kölcsönös elismerés mentális szintjén, amely a maga és a csecsemő számára közös, megfigyelte, feldolgozta és értelmet adott az érzésnek, hogy valami megnevezhetővé és kezelhetővé alakítsa át[205] ezt az érzést, mellyel a csecsemő nem tud mit kezdeni. A csecsemő a félelmeit – önmagának egy részét – fantáziájában azáltal kezeli, hogy kivetíti azokat az anya mellébe mint tartalmazóba, majd ismét a fantáziájában azáltal, hogy úgy érzi, hogy módosított, elviselhetőbb formában újra-introjektálta azokat. Az anya egy olyan – ♀ által reprezentált – tartalmazónak tekinthető, amelybe egy másik – ♂ által reprezentált – tárgyat (az érzéseket) helyeznek el.[206] Az anya tehát valóságos értelemben a csecsemő helyett gondolkodik. A fejlődés Bion szerint akkor következik be, amikor a csecsemő és az anya között zajló ♂♀ tevékenység fokozatosan kiépíti a csecsemő frusztrációtűrő képességét, lehetővé téve a gyermek számára, hogy „introjektálja” saját ♂♀ apparátusát. A csecsemő fokozatosan kifejleszti azt a képességét, hogy több érzést és gondolatot tudjon magába fogadni, vagyis a gondolatok általa való elgondolása egyre kevésbé függ másoktól, akik ezt elvégzik helyette.[207] Ez a gondolkodási apparátus tehát egyszerre az érzelmi tapasztalat tartalmazása és annak kognitív tevékenységgé való átalakítása. Tehát a gondolkodás Bion szerint egy belső apparátus (♀) érzelmekbe csomagolt gondolatok (♂) kezelésére, amelyet fokozatosan építünk fel, képessé válva arra, hogy egyre több tapasztalatot és egyre magasabb absztrakciós szintű gondolatokat fogadjunk be, miközben eleinte egy másik ember apparátusára (♀) támaszkodunk, hogy az befogadjon minket.

Noha bizonyos értelemben minden embernek megvan a saját gondolkodási apparátusa, az egyén a maga gondolkodásmódját nagyrészt a másokkal való kapcsolat révén olvasztja magába, veszi át és kölcsönzi. Mások apparátusával kell kapcsolatot tartanunk – először az anyai tárgyra, majd egy tágabb csoportra van szükségünk – ahhoz, hogy növekedjünk és fejlődjünk. Ennek a csoportnak nem kell egy tényleges csoportnak lennie, hanem magában foglalhatja mások gondolkodását, élőkét és holtakét, akikhez bármilyen módon hozzáférünk. Bár kifejlesztjük a saját képességünket, hogy tartalmazzuk önmagunkat és gondolkodásunkat, ez csupán viszonylagos. Végső soron folyamatosan másokra támaszkodunk, hogy tartalmazzanak minket és gondolatainkat. Ez a másik az anyától kezdve kiterjed azokra a tágabb körökre, amelyekben részt veszünk, beleértve az általunk olvasott szövegeket, az általunk folytatott eszmecseréket és így tovább.

Bizonyos szinten a kommunista csoport, bármilyen módon létezzen is, akár mint tényleges csoport, akár mint az elmélet, amelyet olvasásból vagy másokkal való kapcsolatból veszünk át, a ♀ egy példája – a gondolkodás tartalmazója vagy apparátusa. Hogy valaki képes „a saját fejével gondolkodni”, ez azt jelenti, hogy beépített magába egy efféle apparátust, de még így is állandóan kapcsolatba lép „az elméjében lévő csoportokkal”, gondolkodásunk mindig mások megnyilatkozásaira válaszol és azokat anticipálja. A gondolkodás az egyik elemnek a másikkal való összekapcsolása vagy ezek egymásba hatolása révén történik, hogy létrehozzon egy harmadikat, és ezek a kapcsolódások érzelmi vonatkozással bírnak.

Bion határozottan állította, hogy a gondolkodás és az elméletalkotás elvontabb és összetettebb, „fogalmakat” magukba foglaló formái, amelyekre felnőttként képessé válunk, azokból az összekapcsolási műveletekből épülnek fel és azokon alapulnak, amelyeket a csecsemő a gondolatok primitívebb fajtáival végez; ez utóbbiakat ő „prekoncepcióknak” és „koncepcióknak” nevezte el. A már ismert és alapvető példában a csecsemőnek a mell keresésére való veleszületett hajlamát „prekoncepciónak”, a várakozás állapotának[208] tekinti, amely „párosul” a megvalósulásának (a mell jelenlétének) tudatával, így alakítva ki a mellről alkotott „koncepciót”. Miután ez a koncepció létrejött, fejlettebb prekoncepcióként szolgálhat további, egyre összetettebb megvalósulásokhoz. A másik lehetőség, hogy a prekoncepció nem a megvalósulással, hanem a várakozásban való csalatkozással – a meg nem valósulással – találkozik, és ha a csecsemő képes elviselni a frusztrációt, akkor a nem-mell észlelése átalakulhat a mell gondolatává. Így egy olyan folyamatból, amely a táplálkozás, a légzés és a kiválasztás körüli néhány egyszerű prekoncepcióval kezdődött, a prekoncepció találkozása a megvalósulással (vagy negatív módon: a prekoncepció abbéli kudarca, hogy találkozzon a megvalósulással) olyan koncepciókat hoz létre, amelyek aztán prekoncepciók lesznek további megvalósulások és koncepciók számára egy olyan hierarchiában, amely egyre absztraktabbá válik, és végül a legkifinomultabb gondolkodást, sőt, összetett tudományos hipotéziseket és elméleteket hoz létre.

Ezt tesszük, amikor megpróbáljuk értelmezni az új fejleményeket és küzdelmeket. Vajon az új esemény egy meglévő prekoncepció megvalósulása, és így nem jelent számunkra kihívást elméletünk továbbfejlesztésére, vagy valami másról van szó, a meglévő elképzelések meg nem valósulásáról, ami megköveteli tőlünk, hogy elviseljük a nemtudás frusztrációját abban a reményben, hogy egy új gondolat érkezik?

A gondolkodás, még legösszetettebb, legracionálisabb és legelvontabb formáiban – az „elméletekben” – is, a tapasztalatban gyökerezik, amely elsősorban nem kognitív, hanem érzelmi. A kielégülés és a frusztráció funkciói minden egyes lépésben szerepet játszanak a gondolkodás fejlődő apparátusának előmozdításában. A frusztrációtűrés, amely felnőtt szinten magában foglalja a kétségek tűrését – a nemtudás tűrését –, az az érzelmi kötőszövet, amelyben a szellemi növekedés végbemegy, és ez a növekedés továbbra is hordozza az eredeti folyamat érzelmi ízét.

Ebből a szempontból a kommunista elméletet fel lehet fogni egy olyan gondolkodási apparátusként, amely a kapitalizmus megtapasztalása és a kapitalizmusról való gondolkodásra és annak értelmezésére tett korábbi kísérletek közötti, mindmáig folyamatban lévő viszony révén épült fel. Marx itt kulcsfigura, aki fogta a polgári keretek között kidolgozott legkifinomultabb elméletek némelyikét – a politikai gazdaságtant és a hegeli idealizmust –, és összekapcsolva ezeket a proletár osztályharc jelentésével, a kommunizmus felé haladó valóságos mozgalom elgondolásának teoretikus tartalmazójává alakította át azokat. Ez rendkívüli hozzájárulás volt, de az ilyen elmélet kulcsa az a képesség, hogy az elméletet az új tapasztalatokból való tanulásra és az azokról való gondolkodásra használjuk, az a képesség, hogy tudjunk meglepődni az osztályharcon.

A történelmi ismeretek, elméletek, kritikák stb. elsajátítása része lehet ennek a K-folyamatnak, de az elméleti keretek és tények elsajátítása éppígy szólhat a tudás illúziójának megteremtéséről is, amely segít elkerülni, hogy az ember valami újat tanuljon a tapasztalatokból. Az az elképzelés, hogy „én” vagy a „csoportom” birtokolja a tudást vagy tudja a választ, aláássa azt a bizonytalanságot és kérdező hozzáállást, amely egyedül lehetséges forrása az új ötleteknek.[209] Szerezhetünk tudást abból a célból, hogy elkerüljük a tapasztalatból való tanulást, amint az elképzeléseket is használhatjuk arra, hogy elkerüljük a tapasztalatszerzést, vagy racionalizáljuk, hogy a tapasztalatnak miért nem kell hatással lennie a meglévő paradigmánkra.

Ricardo és a Ricardo-iskola kapcsolatának tárgyalásakor Marx mintha előrevetítette volna a nyitott (K) és a dogmatikus (–K) gondolkodásmód közötti különbséget, amelyet ő maga is inspirálni fog:

„A mesternél az új és jelentős az ellentmondások „trágyája” közepette fejlődik ki, erőszakosan az ellentmondó jelenségekből. Maguk az ellentmondások, amelyek alapul szolgálnak, tanúskodnak az eleven talapzat gazdagságáról, amelyből az elmélet kiküzdi magát. Másképp van ez a tanítvánnyal. Az ő nyersanyaga többé nem a valóság, hanem az új elméleti forma, amellyé a mester azt szublimálta. Részint az új elmélet ellenfeleinek elméleti ellentmondása, részint ennek az elméletnek gyakran paradox viszonya a realitáshoz arra a kísérletre sarkallják, hogy az előbbieket megcáfolja, az utóbbit semmivé magyarázza. E kísérlet során önmagát ellentmondásokba bonyolítja, és kísérletével, hogy megoldja őket, egyszersmind kezdődő felbomlását ábrázolja az elméletnek, amelyet ő dogmatikusan képvisel.”[210]

A dogmáknak ez az elutasítása arra az eleven talapzatra való fogékonyság érdekében, amelyből az elmélet születik, kapcsolódik ahhoz, amit mind a nyitott marxizmus eszméjéből, mind pedig Bion gondolkodáselméletéből levezettünk. A valóság „nyersanyaga” természetesen a kapitalista társadalom és az általa generált küzdelmek.

A „marxizmus”, annak az elméleti megközelítésnek az értelmében, amelyhez Marx Engelsszel együtt láthatólag az 1840-es évek közepén jutott el, elképzelhetetlen az akkori proletariátus küzdelmei nélkül. Elhíresült, hogy Marx az 1871-es Párizsi Kommün kapcsán megváltoztatta az államról alkotott nézeteit. Az orosz forradalmárokkal folytatott levelezés arra késztette, hogy elmélyedjen a térségükben uralkodó társadalmi viszonyok megértésének kísérletében, és megkérdőjelezze a kapitalista fejlődésről alkotott saját korábbi felfogásának linearitását és determinizmusát.[211] A proletariátus tömegsztrájkjai és tanácsalakításai a 20. század elején megvetették azon áramlatok alapját, amelyek teoretizálták ezeket a fejleményeket, és próbáltak hatni azokra, és amelyek az első világháborúval való szembenállás magját alkották. A háborút lezáró forradalmi hullám hozta létre az egymással összefonódott forradalmat és ellenforradalmat Oroszországban, valamint a német/holland és az olasz baloldal azon kísérletét, hogy előbbinek és saját tapasztalataiknak értelmet adjanak. A ’68 körüli forradalmi hullám a munka ellen és azon túl folytatott küzdelmeivel, az identitás minden formájának megkérdőjelezésével létrehozta a forradalomnak mint kommunizációnak az eszméjét.

Mindebben a nehézséget részben az okozza, hogy a tapasztalatból való tanulás – a megismerés állapotában levés – magában foglalja annak szükségességét, hogy megváltoztassuk azt az apparátust, amellyel a világot értelmezzük – azaz megváltoztassuk önmagunkat –, és ez katasztrofális változással fenyegető veszélynek tűnhet. Ennek megértéséhez Bion visszatért a pozíciók központi kleini fogalmához. Amint láttuk, Kleinnél a depresszív pozíció integráló elmozdulással jár a paranoid-szkizoid pozíció nemintegrált állapotából. Bion állítása szerint a paranoid-szkizoid pozíció egyfajta egészséges változata és a depresszív pozíció közötti oszcilláció az új gondolatok elgondolásának lényeges feltétele, és ezt az oszcillációt a „Psz↔D” kifejezéssel szimbolizálta.

Psz↔D

Bion azt állítja, hogy „a tanulási képesség az egész élet folyamán attól függ”, hogy „mennyire vagyunk képesek elviselni a paranoid-szkizoid pozíciót, a depresszív pozíciót és a kettő közötti dinamikus és folyamatos kölcsönhatást”[212], amely kölcsönhatást ő a Psz↔D szimbólummal ábrázolta.

Mint láttuk, Bion szerint a K növekedése – a tapasztalatból való tanulás – nem pusztán kognitív vagy intellektuális kérdés, hanem a frusztráció és a bizonytalanság elviseléséből álló érzelmi klímától függ. Míg az új ismeretek felhalmozása a meglévő kereteken belül viszonylag könnyen megy, addig a további növekedés vagy fejlődés, az új ötletekre való nyitottság avégett, hogy értelmet adjunk az olyan új tapasztalatoknak, amelyek nem illeszkednek a meglévő prekoncepciókba, megkövetelik, hogy az ember engedje megkérdőjelezni a maga keretrendszerét, amelyet már ismerni vél.[213] A saját keretrendszer megkérdőjelezése azoknak a meglévő gondolatoknak és elméleteknek a lerombolását (destrukcióját) vagy de-strukturálását jelenti, amelyekből a gondolkodási apparátus (♀) áll. A ♂ növekedése megköveteli a ♀ növekedését, azaz a tartalmazó megváltozását. Ezt az újraegyesülésekből álló sorozatot jelölheti ♂n♀n. Az apparátus (♀n) növekedése, legyen az az egyéné vagy a csoporté, megköveteli, hogy képes legyen veszíteni merevségéből, sőt, valamelyest még integráltságából is. Végbemegy a korábban elért integráltság – a D pozíció – megbomlásának folyamata. Ez tehát egy korlátozott visszatérés egy kevésbé stabil és töredezettebb paranoid-szkizoid pozícióhoz (Psz) abban a reményben, hogy egy későbbi átstrukturálás majd lehetővé teszi a depresszív pozíció magasabb szinten történő visszaszerzését.[214]

A Psz↔D tehát az integráció, dezintegráció és reintegráció folyamata. Ebben a folyamatban nincs véglegesség, egy örökösen zajló folyamatról van szó, amelynek során megértjük vagy jelentést adunk a tapasztalatnak, nyitottak vagyunk a további felfedezésekre és módosítjuk azt, amit már tudni vélünk, a – Marx kifejezésével – valóság nyersanyagával való foglalkozás révén. Ronald Britton nyomán ezt így jelölhetjük:[215]

Psz (1) → D (1) → Psz (2) → D (2) → Psz (3) → D (3) …

vagy

Psz (n) → D (n) → … Psz (n+1) → D (n+1) …

A nyilak az előrehaladó fejlődés folyamatát jelzik, a Psz(n+1) pedig a paranoid-szkizoid pozíció normális, kontrollált vagy egészséges formáját, amely a depresszív pozíció elérése után következik. A Psz(n+1) olyan új anyag – új tapasztalatok, új eszmék – befogadásának állapotát jelenti, amelyek nem illeszkednek az integráltság korábban elért állapotába; ezen új anyag befogadása abban a reményben történik, hogy lehetséges egy magasabb szintű integráltság állapota, D(n+1). Erre azonban nincs garancia. Mikor az ember belép a Psz(n+1) állapotába, nincsen jelen az a D(n+1), amelyre törekszik, csak remény van arra, nem pedig biztosíték, hogy eljön a koherencia, és a dolgok értelmet nyernek. Ráadásul az ember egy elért pozíciót (D), egy bizonyos erkölcsi és kognitív magabiztossággal járó állapotot is felad egy kevésbé stabil és töredezettebb állapot inkoherenciája és bizonytalansága kedvéért. Van ebben valami gyötrő. Mindez magában foglalja az érzelmi diszkomfort és a nárcisztikus veszteség elfogadását. Az egyént vagy a csoportot egy katasztrófa kilátása fenyegeti. Így az új anyaggal való megbirkózás feladatával járó Psz(n+1) állapotra adott válasz nem csak valamilyen magasabb D pozícióba való előrelépés lehet, hanem visszavonulás vagy visszaesés is a D korábbi formáihoz, amelyek többé már nem megfelelőek.[216]

Az előrehaladás (→) helyett egy visszafelé haladó mozgás (←), egy korábbi és immár inadekvát D állapotba való visszatérés történik.[217] A kontrollált Psz odaveszett, és az ember visszaesik a Psz és D kóros állapotaiba, amelyeket Britton a Psz(kór) és D(kór) szimbólumokkal jelöl:[218]

Fejlődés →

Psz (n) → D (n) → Psz (n+1) → … D (n+1)

Visszaesés                ↓                 ↓

Psz (kór2) ← D (kór2) ← Psz (kór) ← D (kór)

Felépülés                           ↓                 ↓

Psz (n) → D (n) → Psz (n+1) → … D (n+1)

Amikor egy egyén vagy egy csoport olyan eszmékkel vagy tapasztalatokkal találkozik, amelyek megkérdőjelezik keretrendszerét, akkor el kell viselnie a jelentések széthullását és azok elvesztésének fenyegetését, abban a reményben, hogy kialakul egy D(n+1). Konkrét példa erre a gyakorlat-csoport esete. A csoport egy bizonyos idő alatt, közös olvasás, valamint a küzdelmekben és mozgalmakban való részvétel által együttesen kialakított egy keretrendszert. Az új eszmék körüli harc hasadást eredményezett a csoportban az Establishmentet képviselők és azok között, akik hajlottak az új eszmékkel való foglalkozásra és azok részleges elfogadására. Ez a folyamat, beleértve a konfliktust is, potenciálisan egy előrehaladó fejlődés része volt. Egy ponton túl azonban túl sok lett az összetartó működés elvesztésével járó fájdalom és diszkomfort. A Psz(n+1) állapotból Psz(kór) állapot lett, ahol a gondolkodás helyett cselekvéssel kezelték a problémát, és megszabadultak a bomlasztó elemektől. A D állapot, ahová visszatértek, D(kór) állapotnak tekinthető, mert ez nem a régi elvesztését is jelentő új vívmány volt, hanem visszavonulás egy korábbi pozícióba, egy immár defenzív szervezetbe, amely inkább kizárja, semmint beépíti azt az új anyagot, amellyel a Psz(n+1) állapotában viaskodtak. Inkább kitértek a frusztráció elől, semmint hogy elviselték volna azt.[219]

A legtöbb politikai csoportra jellemző a ragaszkodás az olyan jelentésekhez és az integráltság egy olyan állapotához, amely ugyan koherens lehet, de már nem megfelelő. Nagy része mindannak, ami magát forradalmi vagy kommunista elméletként mutatja be, olyasmi, amihez „ideje lejártával” is ragaszkodtak.

Politikai Psz

Az általunk ismertetett modellben az új D elérése felé haladó kontrollált Psz érzetéhez hozzátartozik egyfajta kiváró magatartás. Bion a szükséges hozzáállás leírásához átveszi Keats-től a „negatív képesség” fogalmát.[220] Azt jelenti ez, hogy nyitottnak kell lenni az új tapasztalatokra és eszmékre, elfogadva a nemtudást és azt, hogy egymással ellentétes nézetek mindegyike igaz lehet. A Psz(n+1)-hez hozzátartozik, hogy mindaddig tartózkodunk a döntéstől, amíg – talán egy „kiválasztott tény”[221] felbukkanása révén – képessé nem válunk arra, hogy egy új egészben gyűjtsük egybe és tegyük rendbe a káoszt.

A poszt-depresszív Psz(n+1) és az eredeti, gyermetegebb Psz vagy a visszaesést jelentő Psz(kór) közötti különbség az, hogy a Psz(n+1) esetében az ember a lehető legnagyobb mértékben elkerüli a hasítást. Ez helyénvaló az olyan analitikus számára, aki nyugodt, és szinte érdek nélkül törekszik a páciens megértésére, nem pedig a fölötte való ítélkezésre vagy akár megváltoztatására. Hoggett Meltzerre támaszkodva azt sugallja, hogy van egy másik, de szintén egészséges mód, amelynél szükség van a paranoid-szkizoid mechanizmusok mozgósítására (beleértve a hasítást is). Ha valaki küzdelmet folytat, akkor a valóság számára nem „adott”, amelyet szenvtelenül kell megérteni, hanem a valamivé válás folyamata, amellyel foglalkozni kell. A világra irányuló és a világban zajló cselekvést a szenvedély – „harag, bánat, remény” – tartja fenn, amely, mint megjegyzi, „bizonyos fokú hasításon alapszik”[222]. Nem lehetünk pusztán „kétségek közt és bizonytalanságban”, ami a depresszív pozíció érettsége felé való mozgást jelenti, mert időnként meg kell kockáztatnunk a cselekvést, és ekkor feladjuk a nyitottságot egy új depresszív pozícióra és elkötelezzük magunkat egy cselekvési irány mellett, amely kizárja a többit. Amint Donald Meltzer sugallja, olykor valóban szükséges a Keats által elutasított „irritáló kapkodás a tények s a ráció után”, mert:

„a hasítási folyamatok szükségesek az olyan döntésekhez, amelyek lehetővé teszik a cselekvést a külvilágban. Minden döntés magában foglalja egyetlen terv mozgásba hozását az alternatívák közül; ez kísérletezés, ami kockázattal jár, bizonyos könyörtelenséggel önmagunkkal és másokkal szemben.”[223]

Ez egy másik módja a Psz és D elgondolásának. A politikában résztvevők – még a „radikális (anti)politikában” résztvevők is – hajlamosak a paranoid-szkizoid pozícióra jellemző hasításra jó és rossz, barát és ellenség között. A csoportok kellemetlen ügyeinek nagy része, amelyek megértése az egyik motivációs forrás volt e szöveg megírásához, tükrözi e közeg paranoid-szkizoid pozícióra való hajlamát. Ez az észrevételünk talán része „a politikai patologizálásának”, de a paranoid-szkizoid mód – miközben kétségtelenül lehet patologikus – szükséges és értékes szerepet is betölthet mind az egyének, mind a csoportok fejlődésében.[224]

Hoggett rámutat a paranoid-szkizoid pozíció egy kreatív és kísérletező felhasználására, amely több lehet egy új depresszív pozíció eluralkodását megelőző puszta stádiumnál. Rámutat arra, hogy a cselekvés melletti döntés magában foglalja a kétségek és a más cselekvési irányok és perspektívák iránti nyitottság felfüggesztését. Való igaz, ahogyan a cselekvés állítólagos szükségességét gyakran használják érvként a gondolkodás ellen, úgy az is lehetséges, hogy amikor valakinek cselekednie kell, akkor ehelyett inkább „visszavonul a gondolkodásba”. A cselekvés kockázattal jár, potenciálisan ára van önmagunk és mások számára is, ezért – ahogyan Metzler állítja – bizonyos kíméletlenségre van szükség mind magunkkal, mind másokkal szemben. A bizonytalanság és a saját helyzettel kapcsolatos kétségek elviselése többé már nem funkcionális. A harc időszakaiban szükség van a paranoid-szkizoid pozíció ilyen kreatív felhasználására, erre a fajta bizonyosságra és az egyetlen álláspont melletti elköteleződésre;[225] de ezt a reflexió és a nyitottság pillanataival kell mérsékelni, valamint azzal a lehetőséggel, hogy visszatekintsünk a cselekvési irányra az eredmények vagy azok hiánya tükrében. Mikor a csatazaj elül, az lesz a fontos, hogy kíméletlenek legyünk önmagunkkal szemben azzal kapcsolatban, hogy egy-egy kezdeményezésünk sikere vagy kudarca mit árulhat el annak a harcnak a természetéről, amelyben részt vettünk, és arról az álláspontról, amelyet e harccal kapcsolatban elfoglaltunk. Azaz az aktív Psz szükségszerű időszakából vissza kell térnünk a kontrollált Psz-be és D-be.

Misztikus és Establishment

Az egyik kulcsfogalom, amelyet Hoggettnél találtunk, és amelyről úgy tűnt, hogy két esetünket megvilágítja, a csoporton belüli Establishment gondolata volt. A gyakorlat-csoport esetén leírtuk a csoporton belül létrejött ortodoxia és az új eszmék közötti konfliktust. Az elmélet-csoport esetén egy olyan csoportot mutattunk be, amely kreatívan működik különösebb Establishment nélkül, de ez a működés instabil volt, ami válságokhoz vezetett, és ezek végül szükségessé tették egyfajta Establishment létrehozását.

Az „Establishment” kifejezés ilyen értelmű használata Biontól ered. Egy 1970-ben megjelent könyvében jelzi, hogyan kezdték az Establishment kifejezést használni a hatalmat és felelősséget gyakorló „személyek államon belüli testületének” megnevezésére, és átveszi ezt a…

„…kifejezést egy olyan átfogó jelentésben, amely a rendszerint kialakuló társulások homályos zónájától kezdve egészen az egyén domináns és meghatározó jellemzőiig és egy csoporton (például egy pszichoanalitikus intézeten, egy nemzeten vagy nemzetek egy csoportján) belül uralkodó kaszt jellemzőiig terjed.”[226]

Bion ezt a fogalmat párba állítja egy másikkal, a „misztikus” fogalmával, egy olyan alakkal, amely szerinte éppúgy jelölhető a „zseni” (vagy akár a „messiás”) kifejezéssel is. Bion azt írja, hogy van…

„…egy érzelmi mintázat, amely a legkülönbözőbb formákban ismétlődik a történelemben […] amely egy korlátozó kereten belüli robbanékony erőé: Például a misztikus, aki konfliktusba kerül az Establishmenttel; az új eszme, amely bele van szorítva egy olyan megfogalmazásba, amely nem arra való, hogy azt kifejezze; vagy a művészeti forma, amelyet idejétmúlttá tesznek az új, kifejeződésre törekvő erők.”[227]

Ez a mintázat – akárcsak a tartalmazó és tartalmazotté (aminek ez egy példája) – kissé elvont, és nem meglepő módon a legkülönbözőbb helyeken fellelhető. Biont a pszichoanalízis intézményesülési folyamatával kapcsolatos tapasztalatai késztették arra, hogy gondolkozni kezdjen a misztikus/Establishment mintázatról.[228] Hasznosnak tűnik, ha végiggondoljuk ezt a kommunista csoporttal kapcsolatban.

Az Establishment egy konzervatív struktúrát ír le a csoportban (vagy az egyéni elmében), amely a régi eszmék visszatartó erejéből áll. „Misztikuson” Bion az új eszmék (és az ezeket kifejező személyek) kreatív/bomlasztó erejét érti. A szóban forgó eszmék lehetnek tudományos, művészeti, vallási, politikai, pszichoanalitikus tárgyúak – bármi, ami mélyreható szakítást jelent a meglévő uralkodó eszmékkel és paradigmákkal, és új gondolkodásmódot nyit meg bármely területen. Bion szerint a misztikus/zseni öltheti konkrét személy vagy személyek alakját, de tekinthetünk rá kevésbé személyes dologként is – „isteni szikraként”, a kreatív belátás pillanataként, amelynek valamikori „létrehozására készen kell állnia” minden egyénnek.[229]

Bion a misztikus/zseni kategóriába olyan személyiségeket sorol, mint Galilei, Newton, Freud, Shakespeare és Marx, de mellettük tényleges misztikusokat is: Jézust, Eckhart mestert, Isaac Luriát. A közös mintázat az, ahogyan az új eszmék és azok képviselői megkérdőjelezik annak a csoportnak a bevett konvencióit, amelyben felbukkannak. Az új eszméket a csoportot bomlasztónak (vagy akár azt lerombolónak) érzékelik; úgy érezhetik, hogy katasztrófával fenyegetnek, de szükség is van rájuk, ha a csoport fejlődni akar. Bion szerint az Establishment valódi funkciója az, hogy olyan környezetet teremtsen, amelyben megjelenhet a zsenialitás – legyen szó akár egy különösen tehetséges egyénről, akár az „isteni szikráról”, amely időről időre bármelyikünkben felvillanhat.

Ez a funkció azonban feszültségbe kerül az intézmény másik céljával, amely „a zsenialitás helyettesítőjének megtalálása és biztosítása”.[230] Minthogy misztikusok és misztikus felvillanások ritkán fordulnak elő, az intézmény ezek hiányát „szabályok”, „dogmák” és (tudományos) „törvények” kihirdetésével pótolja, amelyek lehetővé teszik a tudás megszerzését és átadását anélkül, hogy a csoport tagjainak maguknak kellene létrehozniuk azt. Az ilyen szabályok megalkotásával és érvényesítésével az Establishment lehetővé teszi a csoporttagok számára, hogy „átéljék egy olyan tapasztalatban való részvétel érzését, amelyből egyébként örökre kizártnak éreznék magukat”. Azonban, ahogy Bion megjegyzi, a probléma az, hogy ezeknek a szabályoknak (vagy dogmáknak) ugyanakkor fenn kell tartaniuk a „zsenialitás” folyamatos utánpótlását:

„Elrendelni ezt nem lehet; de ha mégis bekövetkezik, az Establishmentnek képesnek kell lennie elviselni a megrázkódtatást. A zsenialitás hiányában – és nyilvánvaló, hogy az nagyon hosszú ideig nem ölt testet – a csoportnak rendelkeznie kell szabályokkal és egy olyan struktúrával, amely megőrzi azokat.”[231]

Bion szerint a misztikus és a csoport közötti kapcsolat három formát ölthet: lehet élősködő, kommenzalista vagy szimbiotikus. A Bion által említett három tényleges misztikusnak a maguk vallási Establishmentjéhez való bonyolult viszonya világosan bemutatja ezt a három formát. Az élősködő viszonyban a kapcsolat destruktív: a kreatív új eszméket vagy szétzúzza a tartalmazó merevsége, vagy a tartalmazót robbantja szét az új eszmék ereje (az Establishment által keresztre feszített Jézus). A kommenzalista viszonyban a régi és az új eszmék képesek egymás mellett létezni, de anélkül, hogy ez bármelyikük növekedését ténylegesen befolyásolná (a keresztény Establishment megtűri az Eckhart-féle misztikusokat anélkül, hogy utóbbiak megváltoztatnák az egyházat). A harmadik, szimbiotikus viszonyról Bion azt írja, hogy itt „konfrontáció van, amely növekedést eredményez, bár ez a növekedés nem könnyen észlelhető”[232] (a haszid mozgalom a rabbinikus judaizmushoz viszonyítva). Bion állítása szerint ezek az alakzatok a csoportokhoz hasonlóan az egyes egyéneken belül is léteznek, és a különböző egyének és csoportok közötti találkozásban is kifejezésre juthatnak. Ahogyan egy csoport elutasíthat egy új eszmét és az azt kifejező személyt mint olyasvalamit, amit nem képes befogadni, úgy az egyén is elutasíthat egy új eszmét mint általa nem elviselhetőt. Mint általában a gondolkodás fejlődésénél, itt is olyasmivel van dolgunk, ami egyaránt lehet egyénen belüli, egyénközi, csoporton belüli és csoportközi.

Bár csábító lehet, de nem lenne sok értelme a kommunista csoportok (vagy általában a csoportok) esetén egyszerűen a misztikus/zseni oldalára állni. Az Establishmentnek a misztikusokkal és veszélyes eszméikkel szembeni ellenállása szükségszerű. Ennek egyik oka, hogy a legtöbb új eszme nem jobb a réginél, némelyik pedig destruktív, amit Bion a nihilista misztikus alakjában idéz fel. Még ha van is valami lényeges az új eszmékben, akkor is próbára kell tenni őket. Az új és a régi eszmék, a misztikus és az Establishment közötti teremtő feszültség az, ami valami érdemlegeset eredményezhet, míg ha az új impulzus nem ütközik ellenállásba, akkor formátlan feltűnősködésben forgácsolódhat szét.

Bion „zsenialitás”-fogalma kommunista körökben szkepticizmusba ütközhet, mivel meglehetősen burzsoá individualista fogalomnak tűnik.[233]  De a látszólagos feszültség Bionnak az egyéni gondolkodó[234] sorsáért való aggódása és azon marxi elképzelés között, miszerint az eszméket az osztályharc termeli ki, talán nem is olyan feloldhatatlan. Bion felfogásának fontos része, hogy a kreatív egyének nem saját elméjükből hozzák létre kihívást jelentő eszméiket, hanem olyan kapcsolatokat alakítanak ki, amelyek értelmet adnak a tapasztalatoknak, és olyan új eszméket juttatnak kifejezésre, amelyeknek társadalmi vagy transzindividuális forrásuk van.

Ezenkívül Bion látszólag individualista zseni- vagy misztikus-koncepcióját annak a mélységesen nem-individualista felfogásának összefüggésébe kell helyezni, amely szerint az igazi gondolatok nem az egyes gondolkodó termékei, hanem az egyén éppen azáltal nyer jelentőséget, hogy képes ezekkel komolyan foglalkozni. Bion számára nem az a zseni, aki saját agyából talál ki dolgokat, hanem az, aki megnyílik a gondolatoknak, amelyek kifejeződésre várnak.

A valóság megközelítésének forradalmian új módjához vezető áttörés, egy új terület vagy problémakör megnyitása azonban gyakran kötődik egyetlen személyhez.[235] Bion e kérdésekre vonatkozó reflexióit Freud és az ő munkássága alapján létrehozott pszichoanalitikus establishment(ek) ösztönözték. Marx egy másik ilyen nyilvánvaló zseninek/misztikusnak tűnik a szó bioni értelmében, akinek az örökségére egy vagy több új establishmentet építettek fel. Érdekes módon azonban a kevés feljegyzett megjegyzés egyike, amelyeket Bion a marxizmusról tett, úgy szól, hogy annak (legalábbis elméletként) „megközelítőleg sikerült”[236] (a szúfizmussal együtt!) meglennie Establishment nélkül.

Furcsának tűnhet a gondolat, hogy a marxizmus megvan Establishment nélkül. Nem hasonlították-e gyakran a marxizmust negatív értelemben a valláshoz? Nem emlegették-e „a marxizmus pápájaként” Kautskyt? A Második, a Harmadik és a Negyedik Internacionálé pártjai nem egy megszilárdult ortodoxia módjára működtek-e, egyformán konformista gondolkodásmóddal és az eretnekségek kizárásával? A tantételekről szóló vitákat gyakran nem olyan idézetekre való hivatkozással oldották-e meg, amelyeket a tévedhetetlenség tekintélyével bíró szent iratokból vettek? Bizonyosnak látszik, hogy a marxizmusnak is megvan a maga Establishmentje vagy establishmentjei, mind az olyan intézményes tekintélyek értelmében, amilyenek a pártok vagy akár az államok, mind a gondolkodás merevségének kevésbé nyilvánvaló értelmében is, amelybe még azok is gyakorta beleütköznek, akik független marxistáknak tartják magukat.[237]

Ugyanakkor – ahogyan azt a II. részben írtuk – Bion azon felvetése, miszerint a marxizmus elméletének „megközelítőleg sikerült” elkerülnie az Establishmentet, szintén megragad valamit. A kommunista elmélet Marx által kifejezett kritikai impulzusát – a „valóság nyersanyagára” nyitott gondolkodást – soha nem tudták teljesen megfékezni és jelentésétől megfosztani azok a különböző világnézetek, pártok, iskolák, hagyományok és ortodoxiák, amelyek az ő nevében jöttek létre. Ezeken az áramlatokon belül, kívül és azokkal szemben mindig is léteztek kritikus, eretnek gondolkodási formák, amelyek összeütközésbe kerültek Marx konformista alkalmazásával. A kommunista elmélet valóban nem volt híján az új zseniknek, bár az olyan gondolkodók, mint Luxemburg, Pannekoek, Bordiga, Korsch, Lukács, Pasukanisz, Rubin, Bloch, Adorno, Debord és Camatte adta kritikai impulzusok és az általuk nyújtott friss valóságszemlélet maga is gyakran vált új establishmentek alapjává.[238] Az ilyen gondolkodók koruk (nevezetesen a 20. századot jellemző két forradalmi hullám) termékei, és a visszavonulás időszakában gyakran ők maguk is visszalépnek érdekesebb és forradalmibb álláspontjuktól.

Amadeo Bordigát a misztikusok/zsenik eme sorában elhelyezni furcsának tűnhet. Végül is Bordiga maga ragaszkodott ahhoz, hogy ő semmi újat nem alkotott. Elutasította „azt a banális elképzelést, hogy a marxizmus olyan elmélet, amely »folyamatos történelmi kidolgozási folyamaton megy keresztül«, amely az események változó menetével és az ezek nyomán levont tanulságokkal együtt változik”, és ehelyett azt állította, amit ő „a marxizmus változatlanságának”[239] nevezett. Az első világháború utáni forradalmi hullám vereségét követő időszakban és azután, hogy a második világháború egy hasonló hullám nélkül zárult le, Bordiga a maga és a körülötte gyülekező csoport feladatát lényegében abban látta, hogy ezt a doktrínát védelmezze a jobb idők eljöveteléig.[240]

Míg mi azt hangsúlyoztuk, hogy késznek kell lennünk változtatni a keretrendszerünkön, Bordiga gúnyosan támadta azokat, akik túl könnyen változtatnák meg a marxista keretrendszert. Az ötvenes évekbeli írásaiban három nagy csoportra osztotta a „marxista doktrína” ellenzőit: a tagadókra – a burzsoáziára, amelynek számára a piac és az árutermelés örökkévaló; a hamisítókra – a sztálinistákra és másokra, akik marxistának vallják magukat, de gyakorlatuk szociáldemokrata reformizmus; és a modernizálókra – azokra, akik továbbra is forradalmárnak vallják magukat, de úgy gondolják, hogy a doktrína módosításra szorul. Legsúlyosabb kritikáit az utóbbi csoport számára tartogatta, gyakori célpontja volt például Cardan (Castoriadis) a „Szocializmus vagy barbárság”-ból. Tehát ahogy elfordult azoktól, akik a marxizmust a békés és demokratikus módszerek hangsúlyozásával mérsékelnék, éppúgy megvetette azokat is, akik továbbra is forradalmárnak vallották magukat, de szükségesnek látták a kapitalizmus fogalmának modernizálását oly módon, hogy azt – vagy legalábbis annak keletiblokk-beli változatát – a bürokráciafogalom segítségével határozzák meg.[241]

Úgy tűnik tehát, hogy Bordiga elutasítaná azt, ahogyan mi a kételyre, az új iránti fogékonyságra, a negatív képességre, a nyitott elméletre vagy a jó beszélgetésre helyezzük a hangsúlyt.[242] Bordiga valóban nem annyira misztikusnak, mint inkább egy Establishment, egy merev doktrína hirdetőjének tűnik. Amiket a Luxemburghoz, Pannekoekhoz vagy Debordhoz hasonló figurák az osztályharc kreatív felfedezéseinek látnak – a Párizsi Kommün, a szovjetek, a lázadás modern formái stb. –, azok Bordiga számára olyan módok, amelyekkel az osztályharc megújulása lehetővé teszi az elmélet számára, hogy „saját eredetére és első integrált kifejeződésére emlékeztető állításokkal” térjen vissza.[243]

De tudjuk, hogy a misztikus számára tiszteletre méltó szerep, ha azt állítja, hogy beteljesíteni, nem pedig eltörölni akarja a törvényt.

Bordiga írásaiban a merev taktikai doktrína kijelentései mellett, amelyek felszínesen nézve nem tűnnek annyira különbözőnek a leninizmus[244] (más) változataitól, rendkívüli kommunista víziót találunk, beleértve az önigazgatás elutasítását és a kapitalizmusnak előrelátó módon ökológiai válságként való megragadását. Bordiga gondolkodása az első világháború utáni forradalmi hullám csúcspontjait fejezte ki, és akkor is kitartott mellette, amikor a legtöbb másik marxista így vagy úgy, de kapitulált. Tudta, mi a különbség kapitalizmus és kommunizmus között, amit – kevés kivételtől eltekintve – a szociáldemokraták, a marxista-leninisták, a trockisták, a demokratikus és liberter szocialisták nem értenek.[245]

Bordiga és csoportja a forradalom vereségének időszakában is életben tartott valamit, ami kommunista, és tették ezt egy bizonyos elvi merevséggel. Ez a merevség védelmi funkciót töltött be. Míg azonban maga Bordiga képes volt elméletet fejleszteni ebben a burokban, addig követőinek többsége erre nem volt képes. Merevségük azt jelentette, hogy nagyrészt képtelenek voltak kapcsolódni az 1960-as években feltámadó új forradalmi hullámhoz.[246] Bordiga meglátásai az ízig-vérig kommunista misztikus Jacques Camatte munkásságán keresztül jutottak el azokhoz az új mozgalmakhoz, amelyek főként Franciaországban és Olaszországban jelentek meg.[247] Camatte azonban ekkorra már eretneknek minősült a „bordigisták” körében.[248]

Camatte viszonya az olasz baloldalhoz több szempontból is hasonlít Bion és a kleini pszichoanalízis viszonyához. Ez utóbbi, akárcsak Bordiga marxizmusa, bizonyos merevség vagy dogmatizmus hírében állt. Bion azonban eme – általa elsajátított – merev kleiniánus apparátus révén és annak segítségével fejlesztette ki kreatív áttöréseit. Camatte hasonlóképpen, Bordiga intranzigens marxizmusát magába szívva hajtotta végre a maga ugrásait. A Bion és a kleiniánus csoport közötti kapcsolat legalább néhány évig valószínűleg szimbiotikus volt, de aztán Bion úgy találta, hogy el kell menekülnie a csoportból, amelyben eleinte képes volt fejlődni. Az őket létrehozó csoportok korlátain túl mind Camatte, mind Bion szabadabban tudott alkotni (bár egyesek eltűnődnek, nem vált-e túlságosan is szabaddá az alkotásuk).[249]

Bion érdekes gondolata ellenére, miszerint a kommunista elmélet (a szúfizmushoz hasonlóan) megközelítőleg meg tud lenni Establishment nélkül, e példákból azt láthatjuk, hogy a csoportok és az egyének – akik mindig csoportok részei, még ha csak arról a számos csoportról van is szó, amelyekhez gondolatban kapcsolódunk – szükségszerűen létrehoznak establishmenteket mint gondolkodásuk határainak és megfékezésének részét. Gyakran egy ilyen tartalmazó elegendő a boldoguláshoz. A lényeg az, hogy – anélkül, hogy az újdonságot önmagáért keresnénk – nyitottak legyünk az új dolgok kifejeződésére, ami gondolkodásunk e korlátainak áttörését vagy módosítását igényli.

BEFEJEZÉS, DE NEM LEZÁRÁS

Természeténél fogva ez egy folyamatban lévő munka. Mivel egyelőre be kell azt fejeznünk – ha nem is zárjuk le –, próbáljuk meg összekötni a szálakat.

Kiindulópontunk az volt, hogy a kommunizmus most és a jövőben is „intenzív és kiszámíthatatlan küzdelmet jelent az életért a faj részéről”. Ha a kommunista csoport egy szinten azonos mindazokkal – milliókkal, sőt milliárdokkal –, akik részt vettek, részt vesznek vagy részt fognak venni ebben a harcban, akkor ebbe itt és most beletartozunk mi is, akik úgy érezzük, hogy az a törekvés mozgat minket, hogy részesei legyünk ennek a harcnak, és megtegyük, amit csak megtehetünk. Ehhez hozzátartozik, hogy kapcsolatba lépünk kisszámú másik személlyel, hogy együtt gondolkodjunk a kapitalizmusról és annak lehetséges leküzdéséről.

Bevallottan kissé szokatlanok vagyunk („elhajlások”, ahogyan Moss fogalmazott). Személyes történetünk véletlen eseményei miatt Marxhoz hasonlóan mi is úgy találtuk, hogy a kommunizmus eszméi, „melyek intelligenciánkat hatalmukba kerítették, melyek érzületünket meghódították, amelyekhez az értelem hozzábilincselte lelkiismeretünket – ezek olyan láncok, amelyekből az ember nem tépheti ki magát anélkül, hogy szívét szét ne tépné, olyan démonok, amelyeket az ember csak úgy keríthet hatalmába, hogy aláveti magát nekik”[250].

Ezek az eszmék nem személyes birtoktárgyak, hanem valami személytelen, nemzedékeken át öröklődő dolog. A kommunista elmélet egy eszköz arra, hogy végiggondoljuk a tőke által uralt élet tapasztalatait és az azon túli mozgást. Egyesek megragadják ezt az apparátust, és magukévá teszik, amíg arra képesek.[251] Lehet, hogy eközben sikerül néhány új, igaz gondolatot hozzátenniük, amelyek növelik az apparátus befogadókészségét ahhoz a fejlődő tapasztalathoz viszonyítva, amelyet megpróbál magába fogadni. Mikor ez a folyamat a legjobbat nyújtja, akkor nemzetközi jellegű és önkorrekciós. A „jó beszélgetés” Gunn-féle modelljét ajánlottuk arra, hogy megragadjuk fejlődésének módját. Gunn és Wilding újabb munkájában egy izgalmas felvetést is találtunk azzal kapcsolatban, hogy mi kötheti össze az olyan kis szándékolt csoportok beszélgetéseit, amelyekben mi is részt veszünk, azokkal a beszélgetésekkel, amelyek a forradalom spontán csoportfolyamataiban zajlanak.

Bizonyos szinten a kommunista csoport, bármilyen módon is létezzen, akár tényleges csoportként, akár az olvasás vagy a másokkal való kapcsolatteremtés révén elsajátított elméletként, egy példa a gondolkodás tartalmazójára vagy apparátusára. Mindig szükségünk van másokra, akikhez beszélhetünk. Ugyanakkor a kis csoportok életéről szóló esettanulmányainkkal rámutattunk néhány olyan problémára, amelyek felmerülnek ebben a kis világban, amelyben élünk. Úgy hisszük, másoknak is megvannak a maguk történetei. Az efféle történetekből kiderül, hogy a jó beszélgetésre tett kísérletek gyakran ütköznek akadályokba és feszültségekbe a csoporton belül. Az ilyen feszültségek kezelése komoly érzelmi igénybevételt jelenthet. Miközben a másokkal való összejövetel szükséges és jutalmazó, az általunk létrehozott csoportokról gyakran tűnik úgy, hogy az Ego kóros magányát a kiscsoportos élet kórságaival cserélik fel.[252] Ez érthető, hiszen a tőkés társadalomban a csoport vagy kollektíva nem kevésbé része és terméke a tőkés társadalomnak, mint azok az egyének, akikből áll.[253] A reflexiónak itt hasznára válhat, ha merít a tudattalan elméletéből, amely nem személyes és egyéni, hanem társadalmi és transzperszonális jelenségként értelmezhető. A csoportok felszínre hozzák és láthatóvá teszik a tudattalant. A csoportok és a gondolkodás Bion és mások által kínált pszichoanalitikus felfogása segít megérteni ezt a folyamatot.

A folyton visszatérő feszültség aközött lép fel, hogy egyetemes célokra törekszünk, de egyénekként és kis csoportokként partikulárisak és korlátozottak vagyunk. A tétek nagyon különbözőnek tűnnek, de valahol mégis érezzük, hogy ugyanazok. Az egészséges impulzus abban áll, hogy nem arra összpontosítunk, hogy kik vagyunk csoportként, hanem egyszerűen azokra a feladatokra, amelyeket magunk elé tűztünk.[254] A kommunista csoportok patológiái azonban olykor érdekesebbek lehetnek annál, mint amit e csoportok előállítanak, mert elárulnak valamit magáról a kapitalista életről.

Nem mi termeljük a harcot vagy a forradalmat, hanem utóbbiak termelnek minket. Ezért estek a legkreatívabb gondolkodási ugrások időszakai a forradalmi pillanatok és hullámok idejére (1848, 1871, 1917-21, 1968-71).

Az, amit Marx az „anarchia pártjának” nevez, időről időre újból felbukkan.[255] Bár az Endnotes készítői nem vettek aktívan részt a fent felsorolt évek küzdelmeiben, ezek a harcok, azok sikerének mértéke és veresége formáltak minket és a világot, amelyben élünk. Ezeket az eseményeket és harci ciklusokat általában a stabilabb tőkés fejlődés és korlátozottabb küzdelmek jóval hosszabb időszakai követték. A kapitalizmus, amellyel ma szembenézünk, megtanulta e küzdelmek tanulságait, és ezeknek megfelelően strukturálta át magát. Így nincs szükség arra, hogy átadjuk a munkásosztálynak azoknak az éveknek a tanulságait, mert a tőkéhez fűződő azon viszony, amelyet ma átélnek, tartalmazza az összes történelmi tanulságot, amelyre szükségük van.

Mi azonban találunk valami hasznosat a visszatekintésben. Az általunk megörökölt kommunista elmélet nagy része annak a találkozásnak a terméke volt, amely a tartalmazó – a tanácseszmére épülő, a szituacionista és a „bordigista” gondolat – és a „tartalmazott” – az utolsó forradalmi hullám küzdelmeinek és ezek vereségének új tapasztalata – között történt. Ezen elméletet próbára tették, és míg egyesek arra a következtetésre jutottak, hogy a valóság a hibás, mert nem ütötte meg a mércét – a munkásosztály nem hozott létre tanácsokat vagy nem csatlakozott a párt(juk)hoz –, mások képesek voltak átformálni az elméletet, hogy az jobban kifejezze, amit e hullám és veresége elárul nekünk. Az elmélet robbanásszerű fejlődése a 70-es évek végére nagyrészt lezárult. Azonban, akárcsak a „bordigisták” és a tanácskommunisták kis csoportjai az előző forradalmi hullám után, néhányan azok közül, akiket a forradalmi időszak kommunistává tett, nem álltak át az ellenforradalomhoz, hanem inkább elméleti vizsgálat tárgyává tették az ellenforradalmat és az azt kísérő struktúraváltást.

Minket is magához vonzott ez az elmélet, és megpróbálunk hozzátenni ahhoz. A mi életünkben is jelen voltak a harcok pillanatai és ciklusai, például a globalizációellenes mozgalom a századfordulón, a 2011-13-as térfoglaló mozgalmak és az, ami talán egy új globális hullám kibontakozását jelenti e sorok írásakor. Korunk instabilitása biztosít minket arról, hogy lesz még ilyen bőven.

El tudjuk képzelni, hogy a Endnotes egyes olvasói időnként felteszik maguknak a kérdést: „Nos, ez mind szép és jó, de mit javasoltok, ténylegesen mit tegyünk?” Úgy tűnik, sokan érzik azt, hogy az alternatíva: „forradalmi beavatkozás” vagy pedig „attentizmus”[256] – vagy van egy forradalmi kommunista módja a küzdelmekhez való viszonyulásnak, vagy egyáltalán nem is szabad részt venni azokban. A Theorie Communiste hasznos nézőpontot nyújt számunkra, hogy átvágjuk ezt a hamis alternatívát:

„Mindeközben nem vagyunk sem a munkásmozgalom árvái, sem az eljövendő kommunizmus prófétái, hanem részt veszünk az osztályharcban, ahogy az nap mint nap zajlik, és ahogy az elméletet termel.”[257]

Ez a gondolat, hogy nem mi, hanem az osztályharc termeli az elméletet, Biont juttatja eszünkbe. Ez persze sok mindent nyitva hagy – például azt, hogy milyen osztályharcban veszünk részt, és hogyan ismerhető fel az osztályharc által termelt elmélet.[258]

A harcokban való részvételnek nincs forradalmi módja, kivéve persze, ha maguk ezek a harcok forradalmiak. Ez nem jelenti azt, hogy nem szabad részt venni „nem forradalmi” harcokban. A harcokhoz azonban csak azok határainak megfelelően lehet viszonyulni. A részvétel segíthet megtalálni ezeket a határokat, lehetővé téve, hogy az ember e harcokat oly módon értelmezze, ahogyan a távolmaradók nem tudják. A részvétel azonban oda is vezethet, hogy az ember tagadja ezeket a határokat, és csak a saját illúzióit tápláló elképzelések érdeklik. Az illúziók vagy mítoszok szükséges részei a csoportéletnek, lehetővé teszik a kreatív menekülést az adottból a lehetséges, a „még nem” birodalmába, de időnként illúzióvesztésre is szükség van a továbblépéshez.

A nyitottság nem csak azt jelenti, hogy nyitottak vagyunk a magukat kommunistaként és forradalmárként azonosítók eszméi iránt. Nyitottak akarunk lenni a zseniális pillanatokra, történjenek ezek bárhol, bármely formájában a „tudományos” gondolkodásnak (utóbbit tág, nem leszűkítő értelemben véve, azaz igazság keresését értve rajta). Marx mottója az volt, hogy „semmi sem idegen tőlem, ami emberi”, és abszurd lenne, ha a kommunisták úgy korlátoznák érdeklődésüket és azok dolgok körét, amelyekkel törődnek, mintha csak „egy bizonyos készségre szakosodott munkások lennének ahelyett, hogy törekednének az egész világegyetemnek szentelni magukat”.[259]

A kommunista elméletnek egyetemes jelentősége van. Az emberiség életakaratát fejezi ki a tőkével, egy olyan erővel szemben, amelyet ő maga hozott és hoz továbbra is létre, és amely a pusztulásával fenyeget. Ugyanakkor azok, akik tudatosan próbálják azt végiggondolni, csupán egyének és kis csoportok, amelyek teszik, amit tudnak. Egy vezérgondolat azok számára, akik e feladatból részt vállalnak:

„A csoportnak képesnek kell lennie arra, hogy saját depresszív attitűdjének dominanciáját fenntartsa. Ez azt jelenti, hogy az éleslátás és a grandiózusság érzetének dacára a csoport képes marad a perspektíva iránti érzék megőrzésére, és így tudja azt, hogy amit esetleg létrehoz, az nem lesz tökéletes, de elég jó lehet.”[260]

Forrás: https://endnotes.org.uk/articles/we-unhappy-few.pdf

 

FÜGGELÉK – ENDNOTES AZ ENDNOTES-RÓL

 

„A »jó« beszélgetés inkább jó, mint »kiábrándító« – nem pusztán ténybeli vitákon rágódik, illetve nem vonul vissza testetlen fogalmak játékába –, mert ez és csakis ez teszi lehetővé, hogy a beszélgetőpartnerek kihívást intézzenek egymáshoz, és hogy tanuljanak egymástól oly módon, hogy mindent játékba hoznak minden egyes partnerről. […] És ha a »beszélgetés« fogalma túl udvariasnak tűnne ahhoz, hogy megragadja az osztálygyűlölet marxista fogalmát, akkor meg kell jegyeznünk: semmi sem kevésbé udvarias, mint a végigvitt szigorú beszélgetés.”


Richard Gunn: Marxizmus és filozófia

 

AZ ENDNOTES-RÓL

 

Az Endnotes egy Németországban, az Egyesült Királyságban és az Egyesült Államokban működő vitacsoport által kiadott folyóirat/könyvsorozat. Az eredeti csoport 2005-ben alakult Brightonban, az Egyesült Királyságban, elsősorban az Aufheben folyóirat korábbi készítőiből, az Aufheben és a francia Théorie Communiste folyóirat közötti kritikai eszmecserét követően. A migrációval és új tagok csatlakozásával azonban a csoport egyre inkább nemzetközivé vált. Az Endnotes elsősorban arra irányul, hogy a kapitalista termelési mód – és az e termelési mód által jellemzett társadalmakra jellemző többszörös uralmi struktúrák – kommunista meghaladásának lehetőségfeltételeit a jelenlegi viszonyokból kiindulva fogalmazza meg. Mint ilyen, foglalkozik a „kommunista elmélet” körüli vitákkal, különösen a „kommunizáció” problémájával, amely a ’68 utáni francia ultrabaloldalon alakult ki; a társadalmi nemek kérdésével és azok megszüntetésével; a jelenkori küzdelmek, mozgalmak és a politikai gazdaságtan elemzésével; a népességfelesleg dinamikájával és annak a tőkére és az osztályra gyakorolt hatásaival; a „faj” kapitalista formációival; az értékformák elméletével és a szisztematikus dialektikával; a 20. század forradalmi kudarcaival és zsákutcáival.

A csoport a kíméletlenül őszinte, nyitott belső vita iránti elkötelezettségen alapszik, amely során semmilyen téma nem lehet tiltott, és amelyben a beszélgetés maga elsőbbséget élvez a publikálással, a politikai állásfoglalással vagy más olyan kérdésekkel szemben, amelyekben az ego – akár kollektív, akár egyéni – szükségszerűen a középpontba kerül. Mint ilyen, a folyóiratra kifejezetten e vita melléktermékeként tekint, nem pedig a választott témával kapcsolatos cikkek közzétételére szánt fórumként. Ezért az Endnotes, amikor csak lehetséges, a cikkeket nem az egyes résztvevők, hanem a csoport neve alatt teszi közzé. Amikor névvel szereplő szerzők írásai jelennek meg, ezeket jellemzően olyan személyektől kérjük, akik a publikálás időpontjában nem tagjai a csoport magjának, de a csoportot foglalkoztató kérdésekhez szorosan kapcsolódó témákkal foglalkoznak. Ezért, bár a beküldött írásokat szívesen fogadjuk, ha azok szorosan kapcsolódnak ezekhez a témákhoz, hangsúlyozni kell, hogy az Endnotes nem egy hagyományos magazin vagy tudományos folyóirat szabványos kéziratbeküldési eljárásokkal, szakmai bírálattal stb. Pusztán a jó, udvariatlan beszélgetés kedvéért létezik, önfinanszírozású és teljesen független.

Kontakt:

email: endnotes@endnotes.org.uk | twitter: @endnotesjournal

Forrás: https://endnotes.org.uk/pages/about

[1] Amadeo Bordiga: „The Guignol in History” [„A báb a történelemben”], Il programma comunista 7 (1953. április 3-17.). – https://libcom.org/article/guignol-history-amadeo-bordiga (2022.10.08.)

[2] Lásd lejjebb a III. és IV. részeket.

[3] „A Nemzetközi Munkásszövetség ideiglenes szervezeti szabályzata”, (MEM 16., 12. o.) – lásd pl. a Részeg Hajó – kommunista oldal weblapon a Marx – Engels menüpontot.

[4] Henri Simon: „Some Thoughts on Organization” [„Néhány gondolat a szerveződésről”], Anarchist Review (Cienfuegos 1979). – https://libcom.org/article/some-thoughts-organisation-henri-simon (2022.10.10.) – Henri Simon tagja volt a Socialisme ou Barbarie (SouB) és az Informations et Correspondances Ouvrières (ICO) szervezeteknek, és 1975 óta kiadja az Échanges et Mouvement című folyóiratot, ahol ez a szöveg először jelent meg. Az életéről szóló beszámolót lásd a „Henri Simon – The Story of a (Non-)Militant” [„Henri Simon – Egy (nem) militáns története”] című filmben (labornet 2018.) – https://en.labournet.tv/henri-simon-story-non-militant (2022.10.10.).

[5] Ugyanott. Ennek a különbségtételnek megvan az a jelentősége, hogy a „szerveződés problémáját” nem úgy veti fel, hogy a spontaneitás áll az egyik oldalon, míg a másikon a szerveződés és a tudatosság. Simon megfogalmazásában tudatosság és szerveződés mindkét póluson létezik, de különböző formában.

[6] Amint látni fogjuk, a Szituacionista Internacionálé (SI) valójában úgy érezte, hogy egy efféle elmélet kifejezésére való képesség súlyos követelményeket támaszt a forradalmi szervezettel és az azt alkotó egyénekkel szemben.

[7] Lásd a hátsó borító idézetét és a IV. részt az alábbiakban.

[8] Az SI ellenszenve ezzel a kifejezéssel szemben és a pro-situkkal kapcsolatos kritikája a probléma ismeretéről tanúskodik, még ha nem is sikerült azt leküzdeniük.

[9] Sam Moss: „On the Impotence of Revolutionary Groups” [„A forradalmi csoportok impotenciájáról”], Living Marxism 4. évfolyam, 7. szám (1939). – https://theanarchistlibrary.org/library/sam-moss-the-impotence-of-the-revolutionary-group (2022.10.10.)

[10] Ugyanott, 216.

[11] Ugyanott.

[12] Ugyanott, 217. Elismerve, hogy van kontraszt a mai csoportocskák és a „múltbéli forradalmi tömegszervezetek” között, amelyek nagyobb hatásúnak tűnhettek, Moss teszi fel a kérdést: „de ezek mennyire voltak forradalmiak?”.

[13] Ugyanott, 219.

[14] Ahogy egy jókedélyű fickó fogalmazott: „még akkor sem, ha felkérnének rá minket!”

[15] „Hozzájuk hasonlóan mi is az osztályharc színteréül szolgáló termelési szférákon kívül működünk; hozzájuk hasonlóan mi is el vagyunk szigetelve a munkások nagy tömegétől. Csak ideológiai téren különbözünk a többi csoporttól, de a többi csoport is csak ideológiái téren különbözik egymástól. A gyakorlatban egyik csoport között sincs különbség.” Ugyanott, 218.

[16] Ugyanott, 219.

[17] Ha nem, akkor nem valószínű, hogy olvasnák ezt a szöveget.

[18] Lásd Tiqqun: „Theses on the Terrible Community” [„Tézisek a szörnyű közösségről”], in: Tiqqun 2 (2001 október). – https://theanarchistlibrary.org/library/tiqqun-terrible-community (2022.10.10.)

[19] „A körülmények megváltozásáról és a nevelésről szóló materialista tanítás megfeledkezik arról, hogy a körülményeket az emberek változtatják meg és a nevelőt magát is nevelni kell. Ennélfogva a társadalmat el kell különítenie két részre – melyek egyike fölötte áll.” Marx: „Tézisek Feuerbachról”, 1845 (MEM 3., 7. o.).

[20] „Akkor nem doktrinér módon lépünk a világ elébe egy új elvvel: itt az igazság, itt térdelj le! A világ elveiből fejtünk ki a világnak új elveket. Nem mondjuk a világnak: hagyj fel harcaiddal, ezek ostobaságok; mi odakiáltjuk neked az igazi harci jelszót. Mi csak megmutatjuk neki, hogy voltaképpen miért is harcol, a tudat pedig olyan dolog, amelyet el kell sajátítania, még ha nem akarja is.” Marx: „Levél A. Rugéhoz”, 1843. szeptember (MEM 1., 347. o.)

[21] „A kommunizmus szemünkben nem állapot, amelyet létre kell hozni, nem eszmény, amelyhez a valóságnak hozzá kell igazodnia. Mi kommunizmusnak a valóságos mozgalmat nevezzük, amely a mai állapotot megszünteti. E mozgalom feltételei a ma fennálló előfeltételből adódnak” Marx-Engels: A német ideológia, 1846 (MEM 3., 35. o.)

[22] Paul Mattick: „Spontaneity and Organisation” [„Spontaneitás és szervezet”]. In: Anti-Bolsevik Communism (Merlin 1978), 120. – https://www.marxists.org/archive/mattick-paul/1949/spontaneity.htm (2022.10.10.)

[23] Lásd például Endnotes: „Bring Out Your Dead” [„Hozzátok elő a halottaitokat”], in: Endnotes 1. (2008), – https://endnotes.org.uk/articles/bring-out-your-dead (2022.10.10. ) valamint Aufheben: „Communist Theory: Beyond the Ultra-left” [„Kommunista elmélet: túl az ultrabaloldalon”], in: Aufheben 11. (2003). – https://libcom.org/library/beyond-ultra-left-aufheben-11 (2022.10.10.)

[24] Perverz módon éppen ez a nemzeti kapitalista értelemben vett siker vezetett ahhoz, hogy az efféle politika tartósan megőrizte vonzerejét a világ gyarmati és hajdani gyarmati területein, ahol a „felzárkózó modernizáció” volt napirenden.

[25] Lásd Paul Mattick: „The Barricades Must Be Torn Down”, in: International Council Correspondence, 3. évfolyam, 7-8. szám (1937). – https://www.marxists.org/archive/mattick-paul/1937/spain.htm (2022.10.10.) Magyarul lásd: Paul Mattick: „A barikádokat le kell bontani”; Részeg Hajó – kommunista oldal weblapon a német-holland és brit „baloldali kommunizmus” menüpontjában.

[26] Ahogy egy elvtársunk nemrégiben megjegyezte: a forradalmi hullám, amelynek jelképe ’68 májusa volt, „két lázadás összefolyása volt: egyrészt a munkásosztály lázadása azon fordista kompromisszum felbomlása, amely a világháború óta eltelt egész időszak során előmozdította a termelékenység növelését (…), másrészt a fiatalabb nemzedék lázadása az elnyomó és megcsontosodott társadalom ellen, amely alig tudott megbirkózni a háború utáni népességrobbanással. Ez a lázadás különböző formákat öltött, és fokozatosan minden társadalmi osztály fiataljait megérintette, nemcsak Franciaországban, hanem az összes nyugati országban, sőt még távolabb is.” Lola Miesseroff: „50 years later in France: From May 68 to the Yellow Vests” [„50 évvel később Franciaországban: ’68 májusától a sárgamellényesekig”], 2019. június.

[27] Itt nem arra teszünk kísérletet, hogy az eseményekről teljes körű beszámolót adjunk, pusztán arról kívánunk szólni, hogyan bontakoztak ki bizonyos szervezeti perspektívák a magukat forradalompártinak gondoló emberek körében. Annak korlátairól, ami ténylegesen történt a munkások körében, jó értékelést ad Bruno Astarian: „The French strikes of May-June 1968” [„Az 1968 május-júniusi franciaországi sztrájkok”] (Libcom 2013) – https://libcom.org/article/french-strikes-may-june-1968-bruno-astarian (2022.10.13 )

[28] Részleges kivételt Hollandia jelentett, lásd Philippe Bourrinet: „The Communistenbond Spartacus and the Council-Communist Current (1942-68)” [„A Communistenbond Spartacus és a tanácskommunista áramlat (1942-68)”]. In: The Dutch and German Communist Left [„A holland és német kommunista baloldal”] (Brill 2016).  A mozgalomról és a szerzőtől sokat lehet olvasni itt: http://www.left-dis.nl/ (2022.12.03.)

[29] A SouB 1965-ben feloszlott, de eszméi továbbra is meghatározók maradtak, ahogyan azok a csoportok is, amelyek vagy belőle származtak vagy (legalábbis) magukon viselték annak/a hatását. Ezen eszmék jelentőségére utaló jelzéseket találhatunk Daniel & Gabriel Cohn-Bendit: „Baloldali radikalizmus. Orvosság a kommunizmus aggkori betegségére” (zárt kiadás, é.n. [1970]) és Richard Gombin: The Origins of Modern Leftism [„A modern baloldaliság eredete”] (Penguin 1975) c. könyvében. – https://libcom.org/library/origins-modern-leftism-gombin (2022.10.13.)

[30] Ahogy Henri Simon írja: „a diákok, a nők, a homoszexuálisok stb. új attitűdje, a munkások munkához való hozzáállása – mindezek az érintettek azon vágyát tükrözik, hogy harcukat ők maguk irányítsák, méghozzá a saját érdeküknek megfelelően”. Henri Simon: The New Movement [„Az új mozgalom”] (Solidarity 1975), 3. – https://libcom.org/library/henri-simon-new-movement (2022.10.13.)

[31] Az ICO többé-kevésbé közvetlen folytatása volt az ILO-nak (Informations Liaisons Ouvrières), amely csoport 1958-ban vált ki a SouB-ból, mivel Castoriadis beavatkozáspártibb irányba akarta vinni a szervezetet. A névváltoztatás – liaisons-ról correspondances-ra – jelzi, hogy a csoport a tanácseszme erőteljesebb képviselete felé mozdult el.

[32] A „domináns” álláspontról beszélünk, mivel a ’68-at követő időkben az ICO-ba számos különböző szemléletű egyén és csoport áramlott be egészen annak 1972-es feloszlatásáig. Amit az ICO eredeti nézőpontjának nevezhetnénk, azt azután az Échanges vitte tovább. Az ILO, az ICO és az Echanges álláspontját egybeolvasztjuk, mert lényegi folytonosságot mutatnak. Ez utóbbit reprezentálja a „nem militáns” Henri Simon, akinek az alapvető fontosságú szövegek egy része tulajdonítható.

[33] Echanges et Mouvement: „What is Echanges et Mouvement as a Group?” [„Mi az Echanges et Mouvement mint csoport?”], Collective Action Notes 14-15. (1996), 31. – https://libcom.org/article/presentation-pamphlet-echanges-et-mouvement (2022.12.04.)

[34] Noha a tanácseszme egyik meghatározó jellemzője a szervezetekkel szembeni szkepticizmus, az ILO/ICO/Echanges folytonosságában figyelemre méltóan következetes és határozott szerveződési szándékot láthatunk.

[35] Valójában az, hogy az osztály, azaz globálisan több milliárd ember postaládája legyünk, nagyon ambiciózus és aligha megvalósítható vágy.

[36] Henri Simon: „Some Thoughts on Organization” [„Néhány gondolat a szerveződésről”], Collective Action Notes (1979), 3. – https://libcom.org/article/some-thoughts-organisation-henri-simon (2022.10.13.)

[37] Echanges et Mouvement: „What is Echanges et Mouvement as a Group?” [„Mi az Echanges et Mouvement mint csoport?”]

[38] „Az osztályharc a forradalmi csoportoktól vagy mozgalmaktól függetlenül létezik és fejlődik. A forradalmi csoportok egyes küzdelmekben való úgynevezett részvételének szintje és mértéke soha nem határozza meg vagy befolyásolja alapvetően a küzdelmek szintjét és mértékét.” Ugyanott.

[39] A Théorie Communiste később úgy érvelt, hogy a tanácseszme autonómia-problematikája magában foglalja az osztályt a tőkével összekapcsoló valamennyi közvetítésnek (szakszervezetek, politika stb.) mint az osztály forradalmi lényege tökéletlen kifejeződésének kritikáját. Így a forradalmárok beavatkozását is a forradalmi lényeg kifejeződését meghiúsító újabb közvetítésnek tekintik. A lényeg és a létezés azonban nem állítható így szembe egymással. Lásd Théorie Communiste: „Théorie Communiste”, in: Théorie Communiste 14. (1997). – https://libcom.org/article/theorie-communiste-14-1997 (2022.10.13.)

[40] SI: „Le commencement d’une époque” [„Egy korszak kezdete”], Internationale Situationniste 12. (1969), 12. – https://www.larevuedesressources.org/IMG/pdf/internationale_situationniste_12.pdf (2022.10.13.)

[41] A ’68-as eseményekben való szituacionista részvételről szóló beszámolót lásd Rene Viénet: Enragés and Situationists in the Occupation Movement [„Veszettek és szituacionisták a foglalási mozgalomban”] (Autonomedia 1992). – https://files.libcom.org/files/Enrag%C3%A9s%20and%20Situationists%20in%20the%20Occupation%20Movement,%20France,%20May%20%E2%80%9968%20-%20Ren%C3%A9%20Vi%C3%A9net.pdf (2022.10.13.)

[42] A Debordról és az SI-ről szóló egyik jobbféle könyvben Anselm Jappe azt írja: „Bizonyos kérdéseket, köztük a forradalmi szerveződés kérdését, itt rövidre fogjuk zárni, mert bármilyen fontossággal bírtak is egykor, a róluk folytatott vita ma már inkább a Krisztus emberi vagy isteni természetéről szóló, bizánci stílusú vitához hasonlít.” Anselm Jappe: Guy Debord (University of California 1998), 3. – https://libcom.org/article/debord-guy-anselm-jappe (2022.10. 13.)

[43] Roland Simon: Fondements Critiques d’une Théorie de la Révolution [„A forradalom elméletének kritikai alapjai”] (Senonevero 2001). –https://files.libcom.org/files/fondements.pdf (2022.10.13.)

[44] SI: „Domination de la nature, idéologies et classes” [„A természet, az ideológiák és az osztályok uralma”], Internationale Situationniste 8. (1963). – http://debordiana.chez.com/francais/is8.htm (2022.10.13.)

[45] „Egy efféle szervezet (…) nem a létező világ tömegek általi önigazgatását célozza, hanem annak szüntelen átalakítását.” SI: „Définition minimum des organisations révolutionnaires” [„A forradalmi szervezetek minimális meghatározása”], Internationale Situationniste 11. (1967). – http://debordiana.chez.com/francais/is11.htm (2022.10.13.)

[46] Gilles Dauvé: „Back to the Situationist International” [„Vissza a szituacionista internacionáléhoz”], Aufheben 9. (2000). – https://libcom.org/article/aufheben-09-autumn-2000 (2022.10.13.)

[47] Roland Simon: „De la critique du travail au dépassement du programmatisme: une transition théorique, l’Internationale situationniste” [„A munka kritikájától a programszerűség meghaladásáig: egy elméleti átmenet, a Szituacionista Internacionálé”]. In: Fondements Critiques.

[48] „A SI-nek olyan tengelyként kell viselkednie, amely az egész világ forradalmi impulzusaiból kapva mozgását, egységes módon kirobbantja, magával hozza az események radikális fordulatát… Legyen szó csoportról vagy egyénről, mindenkinek lépést kell tartania az események radikalizálódásával, hogy aztán maga is radikalizálja azokat. Ebben és nem másban áll a forradalmi koherencia.” Raoul Vaneigem: „Avoir pour but la vérité pratique” [„A gyakorlati igazságra való törekvés”], Internationale Situationniste 11. (1967). – http://debordiana.chez.com/francais/is11.htm#avoir (2022.10.13.)

[49] „Minden tagnak fel kellett ismernie és magáévá kellett tennie a kritika koherenciáját. Ennek a koherenciának mind a kritikai elméletben mint olyanban, mind pedig ezen elmélet és a gyakorlati tevékenység közötti viszonyban jelen kell lennie.” SI: „Définition minimum des organisations révolutionnaires” [„A forradalmi szervezetek minimális meghatározása”], Internationale Situationniste 11. (1967).

[50] A jelen korszakban a SI azért gondolhatta, hogy az ő eszméik mindenki fejében ott vannak, mert a szex, a drogok és a rock and roll tette számukra a dolgát. Számunkra nem annyira nyilvánvaló, hogy a kulturális fejlemények hogyan segíthetnek nekünk.

[51] „A proletárforradalom sikerének egyetlen záloga, hogy a tömegek – először a történelem során – az emberi gyakorlat megértéseként ismerik fel és élik át az elméletet. A forradalom azt követeli meg a munkásoktól, hogy dialektikusokká váljanak és gyakorlatra váltsák az elveiket. Sokkal többet kér tehát a tulajdonságok nélküli emberektől, mint a polgári forradalom egykor azoktól a magasan kvalifikált uraktól, akikkel elvégeztette a munkát…” Guy Debord: A spektákulum társadalma, 123. §. (Erhardt Miklós fordítása –  Open Books, 2022.)

[52]  Egy Debord, Khayati és Vienet által aláírt munkadokumentumból – „Válasz a rennes-i elvtársaknak” –, idézi: T. J. Clark és Donald Nicholson-Smith: „Why art can’t kill the Situationist International” [„Miért nem ölheti meg a művészet a Szituacionista Internacionálét”], October, 79. évfolyam (1997). – https://libcom.org/article/why-art-cant-kill-situationist-international (2022.10.13.)

[53] SI: „Le commencement d’une époque” [„Egy korszak kezdete”]. – http://debordiana.chez.com/francais/is12.htm#commencement (2022.12.04.)

[54] Vaneigem azt indítványozta („Megjegyzések az SI irányultságáról”, 1970), hogy az SI-nek a holtpontról való kilábaláshoz egy olyasfajta „puccsra” van szüksége a gyárak és az ipari proletariátus szintjén, amilyen az 1966-os strasbourgi botrány volt a diákközeggel kapcsolatban. Ahogy azonban Miguel Amorós megjegyzi: „A kinyilatkoztatás, hogy kapcsolatot kell teremteni a munkásmiliőkkel, nem azt jelenti, hogy a kapcsolatfelvétel ténylegesen meg is történik, hanem inkább egy pszichológiai kompenzációs mechanizmus felfedezését: a hitet egy absztrakt proletariátusban, a radikális lényeg letéteményesében, amely túl van a csüggedés hatósugarán, és amellyel kapcsolatban csupán saját elméletük számukra való kommunikálása a feladat, amely a teoretikusok egy kiválasztott csoportjára hárul. Az utókorból visszatekintve, ezért nem ment túl Vaneigem formulája – „a gyárak Strasbourgja” –a jó szándék kategóriáján. Miguel Amorós: A Brief History of the Italian Section of the Situationist International [„A Szituacionista Internacionálé olasz szekciójának rövid története”] (Not bored! 2014). – https://theanarchistlibrary.org/library/miguel-amoros-a-brief-history-of-the-italian-section-of-the-situationist-international (2022.10.13.)

[55] Sokunknak van tapasztalata – még ha nem is olyan intenzitású, mint ’68 májusában – a mozgalmakkal kapcsolatos ilyen jellegű ad hoc szerveződésekről.

[56] Roger Gregoire és Fredy Perlman: Worker-student action committees: France May ’68 [„Munkás-diák akcióbizottságok: Franciaország, ’68 májusa”] (Black and Red 1970), 12-18. – https://theanarchistlibrary.org/library/roger-gregoire-fredy-perlman-worker-student-action-committees-france-may-68 (202.10.13.)

[57] „Hangsúlyoznom kell, hogy „pólusokról” beszélek. E két szélsőség között megtalálható mindenféle hibrid, amelyeknek összetett természete és kölcsönhatása magának a társadalmi életnek az összetettsége.” Henri Simon: „Some Thoughts on Organisation” [„Néhány gondolat a szerveződésről”]. – https://libcom.org/article/some-thoughts-organisation-henri-simon (2022.12.04.)

[58] A Március 22. mozgalom eredetileg hasonló módon állt össze a diákok mozgolódása kapcsán, mint a munkás-diák bizottságok a későbbi történésekkel összefüggésben.

[59] „Ki idézné ezt elő? Ott volt a Március 22.; ott voltak „a munkások”; még a gaulle-ista rendőrségtől is azt várták, hogy tévedésből „belobbant” egy forradalmat. De ezek az emberek csak arra álltak készen, hogy belépjenek a számukra már megteremtett feltételek közé.” Gregoire és Perlman: Worker-student action committees [„Munkás-diák akcióbizottságok”], 83.

[60] A Renault Billancourt egy klasszikus munkáserőd volt, amelynek elfoglalása az általános sztrájk egyik kulcsmozzanata volt.

[61] Gregoire és Perlman: Worker-student action committees [„Munkás-diák akcióbizottságok”], 73. A „forradalmárok” és a szakszervezeti rendfenntartók közötti erőviszonyok máskor és más helyeken általánosságban másképp is alakulhattak – a Perlman és Gregoire által idézett példában az erőviszony az előbbiek javára billent.

[62] Ugyanott, 85.

[63] Ugyanott, 84.

[64] Ugyanott, 87.

[65] A francia társadalom ekkor választásra kényszerült. Ahogy a jelenkori Mouvement Communiste rámutatott, a spontán általános sztrájkot a KP militánsai terjesztették (és irányították). Mindazonáltal a munkásokat a megelőző hetek során az utcákon lezajlott vad akciók kényszerítették választásra. Mouvement Communiste: „May-June 1968: A Situation Lacking in Workers’ Autonomy” [„1968 május-júniusa: A munkások autonómiáját nélkülöző helyzet”] (Libcom 2006). –https://files.libcom.org/files/Mouvement%20Communiste-%20May-June%201968;%20A%20Situation%20Lacking%20in%20Workers%27%20Autonomy.pdf (2022.10.13.)

[66] Jean Barrot [Gilles Dauvé]: „Leninism and the Ultra-Left” [„A leninizmus és az ultrabaloldal”], in: Eclipse and Re-emergence of the Communist Movement [„A kommunista mozgalom leáldozása és újjászületése”] (Black and Red 1974). – https://libcom.org/article/eclipse-and-re-emergence-communist-movement-gilles-dauve-and-francois-martin (2022.10.13.) A szöveg a májusi események nyomán egyre nagyobbra duzzadt ICO egyik konferenciáján elhangzott felszólalásként készült. Ezt követően a Mouvement Communiste című folyóiratban jelent meg, és különböző, kissé módosított változataiból mind a mai napig készülnek fordítások. A szöveg a korabeli elméleti erjedés egyik legismertebb terméke.

[67] Az önmagában is kérdéses volt, hogy a „leninizmusról” szóló eszme – amelyet előbbinek mind a hívei, mind az ellenzői fenntartottak – megértette-e valójában, hogy kik voltak a bolsevikok, és mit csináltak Oroszországban. Lásd Denis Authier: The Beginnings of the Workers’ Movement in Russia [„A munkásmozgalom kezdetei Oroszországban”] (Spartacus 1970) – https://libcom.org/article/beginnings-workers-movement-russia-denis-authier (2022.10.13.) és Gilles Dauvé: „The ’Renegade’ Kautsky and his Disciple Lenin” (Wildcat 1987) – https://libcom.org/article/renegade-kautsky-and-his-disciple-lenin-gilles-dauve (2022.12.04. ), [magyarul lásd: „A „renegát” Kautsky és legjobb tanítványa, Lenin”, Barikád füzetek – http://barricade.epizy.com/program/barrot_a_renegat_kautsky.html,(2022.10.10.) ].

[68] Marx: Ferdinand Freiligrathhoz 1860. február 29. (MEM 30, 463-464., 468. oldal) – lásd pl. a Részeg Hajó – kommunista oldal weblapon a Marx – Engels menüpontot.

[69] Jacques Camatte és Roger Dangeville: „Origine et fonction de la forme parti”, Invariance Annee VII, Serie II, Numero Special (1974). Ez a szöveg eredetileg 1961-ben íródott, és Bordiga kérésére olaszul megjelent az Il programma comunista című folyóiratban. – https://cras31.info/IMG/pdf/invariance_transition.pdf (2022.10.13.)

[70] Ugyanott.

[71] „Ez egybevág azzal, amit mi is gyakran elmondunk, hogy a forradalom névtelen lesz, vagy nem lesz egyáltalán.” Ugyanott.

[72] „Marx és Engels egész munkássága ennek a társadalomnak a leírására és a burzsoá társadalommal szembeni védelmezésére irányult.” Ugyanott.

[73] Ugyanott.

[74] 1969-ben kétségtelenül ésszerűbbnek tűnt „forradalmárokról” beszélni. Az olaszországi „forró ősz” vagy a „féktelen május” idején volt értelme „a gyárak forradalmi munkásainak radikális kisebbségéről” beszélni oly módon, ahogy ma már nyilvánvalóan nincs.

[75] Dauvé: „Leninism and the Ultra-Left” [„A leninizmus és az ultrabaloldal”].

[76] Authier: „A munkásmozgalom kezdetei Oroszországban”.

[77] Camatte uralom/alávetés-fogalmáról lásd „The Passion of Communism: Italian Invariance in the 1970s” [„A kommunizmus szenvedélye: Az olasz Invariance a 1970-es években”] – https://endnotes.org.uk/articles/the-passion-of-communism.pdf  ebben a számban, és „The History of Subsumption” [„Az alávetés története” ] az Endnotes 2. számában (2013). – https://endnotes.org.uk/articles/the-history-of-subsumption (2022.10.13.)

[78] Ezért később megsérti a névtelenség szabályát, és Bordiga szövegeit Bordiga neve alatt nyomtatja ki.

[79] Jacques Camatte: „On Organisation [ „A szerveződésről”], in: This World We Must Leave [„Ez a világ, melyet el kell hagynunk”] (Autonomedia 1995). – https://files.libcom.org/files/Jacques%20Camatte%20This%20World%20We%20Must%20Leave%20and%20Other%20Essays.pdf (2022.10.13.)

[80] Henri Simon hasonlót állít, amikor azt fejtegeti, hogy a szándékolt csoportnak az a kísérlete, hogy az efféle mozgalmon kívül próbál létezni, előbbit afelé vezeti, hogy „így vagy úgy, de alkalmazkodjon a kapitalista társadalom imperatívuszaihoz, amelyben él és tevékenykedik. Egyesek ezt elfogadják, mások teljes mértékben vállalják, megint mások – akik azt hiszik, hogy megmenekülhetnek tőle, vagy egyszerűen nem gondolnak rá – viszont elutasítják.” „Some Thoughts on Organization” [„Néhány gondolat a szerveződésről”], 8-9.

[81] Camatte: „On Organisation” [„A szerveződésről”].

[82] Tekintetbe kell venni, hogy Marx Freiligrathnak írt levele után (lásd fentebb) utóbbi részt vett az I.  Internacionálé munkájában, és támogatta a tömegpártok létrehozását.

[83] Ez a paradoxon, miszerint a forradalmi identitás kritikája új identitássá válhat, rámutat a „kommunizáció” fogalma köré épülő identitás kialakulásának problémás voltára, amit a Théorie Communiste is elismert (egy olyan időszak után, amikor azt lehetett mondani, hogy maga is ösztönözte azt): „A „kommunizáció” témája és a „kommunizáló” megnevezés divatossá válhat egyszerűen az azonosítás jeleként, az ürességen belüli ürességtől való félelem miatt. „Kommunizálónak” lenni a szembenállás módjává, egyfajta ellenpózzá válhatott a miliő többi identitásával szemben: „nem gondoljuk, hogy forradalmárok vagyunk” (ami burkoltan annyit tesz: és ez tesz minket igazi forradalmárokká), de ha ezt kimondtuk, akkor a kérdés az, hogy mit tehetünk, és mik vagyunk mi valójában.” TC: „Fin de parti(e)” [„A párt illetve parti) vége”] (2013)

[84] Camatte: „On Organisation” [„A szerveződésről”].

[85] „Attól a pillanattól fogva, hogy szervezetként létezik, egyetlen választása a halál vagy a kapitalista túlélés. (…) Ennek a helyzetnek a feledése, elrejtése vagy a vele való szembenézés megtagadása erőszakos belső konfliktusokhoz vezet. Ezek gyakran személyi vagy ideológiai konfliktusok mögé rejtőznek. Ideig-óráig elrejthetők az „egység” homlokzata mögé is, amelyet propagandacélokból mindig felkínálnak a nem-tagoknak (innen ered az a szabály, hogy az efféle szervezetekben a belső konfliktusokat mindig a szervezeten belül rendezik, és soha nem a nyilvánosság előtt).” Henri Simon: „Some Thoughts on Organization” [„Néhány gondolat a szerveződésről”], 8-9.

[86] Ugyanott, 7-8.

[87] Mihail Bahtyin: Dosztojevszkij poétikájának problémái (Gond-Cura–Osiris 2001), 111. o.

[88] Lásd Werner Bonefeld: „Open Marxism” [„Nyitott marxizmus”], Common Sense 1 (1987), 34-38, valamint Gunn, Bonefeld, Psychopedis, Holloway és mások bevezetőjét az Open Marxism 1., 2. és 3. kötetéhez. – https://www.plutobooks.com/pluto-series/open-marxism/ (2022.10.13.)

[89] Johannes Agnoli: Offener Marxismus: Ein Gespräch über Dogmen, Orthodoxie und die Häresie der Realität [„Nyitott marxizmus: Beszélgetés dogmákról, ortodoxiáról és a valóság eretnekségéről”] (Campus 1980).

[90] Amadeo Bordiga: „Lotta di classe e »offensive padronali«” [„Osztályharc és »a főnökök offenzívája«”], Battaglia Comunista 39 (1949). – http://www.sinistra.net/lib/bas/battag/ceju/cejunkuzoi.html (2022.10.13.)

[91] Bonefeld: „Open Marxism” [„Nyitott marxizmus”], 37.

[92] „Az izmusok világa, akár az egész emberiséget, akár egyetlen embert ölel körül, soha nem más, mint a valóságtól megfosztott világ, a hamissággal való szörnyen valóságos csábítás.” Raoul Vaneigem: „The Revolution of Everyday Life” [„A mindennapi élet forradalma”] (PM 2012), 9. – https://theanarchistlibrary.org/library/raoul-vaneigem-the-revolution-of-everyday-life (2022.10.13.)

[93] Ahogy Dauvé is teszi, amikor azt írja, hogy ha „lehet és kell használni Marx műveit”, akkor ez abból a célból történik, hogy „a kommunizmust a »marxizmus« nevű – hivatalos, akadémikus vagy baloldali – ideológiával szemben” újból megerősítsük.  Dauvé – Martin: „Eclipse and Re-emergence of the Communist Movement”, 21.

[94] „Marxisták vagytok? Épp annyira, amennyire Marx volt, amikor azt mondta: »Én nem vagyok marxista.«” SI: „Questionnaire” [„Kérdőív”], Internationale Situationniste 9. (1964). – https://www.cddc.vt.edu/sionline/si/questionnaire.html (2022.10.13.) Marx (Engels tudósításából ismert) kijelentéséről lásd Michael Heinrich: „Je ne suis pas marxiste”, Neues Deutschland, 2015. január 24. – https://libcom.org/article/je-ne-suis-pas-marxiste-michael-heinrich (2022.10.13.)

[95] A Marx által írt művek nagy része a „kritika” címet viseli, és alapjaiban kapcsolódik a német filozófia, a francia szocializmus és az angol politikai gazdaságtan híres „forrásaihoz” tartozó gondolkodókhoz. Valójában a kritika részben úgy is felfogható, mint e különböző „rendszerek” egymással való párbeszédbe hozása. Lásd Kojin Karatani: Transcritique: On Kant and Marx [Transzkritika: Kantról és Marxról] (MIT 2003).

[96] Amint látni fogjuk a IV. fejezetben.

[97] Debord a spektákulum „pszeudo-dialógusáról” beszélt, amellyel a „valódi kommunikációt”, majd végül a párbeszédet állította szembe, amely „fegyverre kel (…), hogy a maga feltételeit érvényesítse”. Debord: A spektákulum  társadalma, 221. §.

[98] Gunn-nak a beszélgetésről és az igazság konszenzuselméletéről alkotott elképzelése bizonyos mértékig a hetvenes évek eleji Habermasnak köszönhető – Gunn több helyen világossá teszi ennek a hozzájárulásnak a határait, és azt, hogy mi választja el a kölcsönös elismerésről és a beszélgetésről alkotott nézetét Habermastól, Honneth-től stb. Lásd pl. Richard Gunn és Adrian Wilding: „A Note on Habermas” [„Jegyzet Habermasról”], Heathwood Institute (2014).

[99] Richard Gunn: „Marxism and Philosophy: A critique of critical realism” [„Marxizmus és filozófia: A kritikai realizmus kritikája”], Capital and Class 13. évfolyam 1. szám (1989).

[100] Richard Gunn és Adrian Wilding: Marx and Recognition [Marx és az elismerés], Heathwood Institute (2014).

[101] Gunn: „Marxism and Philosophy” [„Marxizmus és filozófia”]. A kritikai realizmus első kifejtését lásd Roy Bhaskar: A Realist Theory of Science [A tudomány realista elmélete] (Harvester 1975).

[102] Ugyanott, 88.

[103] „E szétválasztás következményei: (a) az elsőrendű elmélet pozitivizmusa, amely elveti a kategóriákról való elmélkedést, és (b) egy olyasfajta filozofálás unalmassága, amely – lévén tisztán metateoretikus – a világi kérdésekkel való foglalkozást nem-filozófiai jellegű fertőzésként kezeli. Bárki, aki akár a társadalomtudományokat, akár a filozófiát tanulmányozta, tudja, mit jelent ez a pozitivizmus és ez az unalmasság.” Ugyanott, 91.

[104] „Marx Hegelben a paradigmatikus „filozófust” látta, de – hangsúlyozom – akkor volt a leginkább hegeliánus, mikor gondolati alakzatként megjelenik nála a filozófia kritikája.” Ugyanott, 98.

[105] Ugyanott, 89.

[106] „(…) ha Marx A tőkéjét pusztán elsőrendű és empirikus (a polgári szociológia által megkísérelt olvasat) vagy pusztán másodrendű és filozófiai (az Althusser által megkísérelt olvasat) írásként olvassuk, akkor nem vesszük észre a benne rejlő kihívást. A tőke egyszerre első- és másodrendű. Mindkettő, mert önmagában egyik sem; egyik sem, mert mindkettő.” Ugyanott, 92.

[107] Richard Gunn: „Practical Reflexivity In Marx” [„A gyakorlati reflexivitás Marxnál”], Common Sense 1 (1987), 13. – https://commonsensejournal.org.uk/1987/05/01/issue-one/ (2022.12.07.)

[108] A „jó” beszélgetés inkább jó, mint „kiábrándító” – nem pusztán ténybeli vitákon rágódik, illetve nem vonul vissza testetlen fogalmak játékába –, mert ez és csakis ez teszi lehetővé, hogy a beszélgetőpartnerek kihívást intézzenek egymáshoz, és hogy tanuljanak egymástól oly módon, hogy mindent játékba hoznak minden egyes partnerről.” Gunn: „Marxism and Philosophy” [„Marxizmus és filozófia”], 88.

[109] Az aktivizmus kritikáit lásd Amadeo Bordiga: „Activismo” [„Aktivizmus”] – https://www.sinistra.net/lib/upt/intpap/pitu/pituccodas.html (2022.12.07.),

Battaglia Comunista 7 (1952), magyarul:

http://gondolkodo.mypressonline.com/elemek/vita/2018jan5.html (2022.12.07.)  és Andrew X: „Give Up Activism” [„Add fel az aktivizmust”], Do or Die 9 (2001). – https://theanarchistlibrary.org/library/andrew-x-give-up-activism (2022.12.07.)

[110] Azok a nézetek, amelyek szerint első az elmélet, és majd később talál magának megfelelő tevékenységet, vagy előbb az aktivizmus, és majd utána keres magának elméletet, amely igazolja, talán ugyanannak a nem dialektikus éremnek a két oldala.

[111] Marx: A tőke, 1. kötet (MEM 23), 167.

[112] „[Az i]deológiai kategóriák nem pusztán hozzáadódnak a társadalmi valósághoz, mint a cukormáz a tortához: a társadalmi létben gyökereznek. A gondolkodási minták Marx számára nem pusztán kötődnek a társadalmi viszonyokhoz, hanem lényeges részét képezik annak, ami az adott esetben a „társadalom”.”  Gunn: „Practical Reflexivity in Marx” [„A gyakorlati reflexivitás Marxnál”], 3.

[113] Ahogy Marx a Grundrissében rámutat, „a csereérték vagy közelebbről a pénzrendszer valójában az egyenlőség és szabadság rendszere, [amelynek megvalósulásáról kiderül,] hogy egyenlőtlenség és szabadságnélküliség.” Marx: A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai (MEM 46/1), 154.

[114] Marx: A tőke, 1. kötet (MEM 23), 9.

[115] Gunn és Wilding: „Marx and Recognition” [„Marx és az elismerés”], 18.

[116] Gunn: „Marxism and Philosophy” [„Marxizmus és filozófia”], 101.

[117] „Csak az racionális, ami keresztülmegy a dialogikus folyamaton. Aki elutasítja a párbeszédet, az irracionális, bármilyen mély igazságot ragadjon is meg. Az, hogy a világ vagy az én önmagában és önmagáról rendelkezik-e értelemmel vagy sem, végső soron mit sem számít; csak az racionális, aki alá van vetve a dialógusnak”. Karatani: Transcritique [„Transzkritika”], 71.

[118] Gunn érvelése szerint a husserli fenomenológiával ellentétben, amely az egyénből indul ki a maga nagyszerű elszigeteltségében, a hegeli fenomenológia kezdettől fogva dialogikus és interszubjektív. Gunn: „Marxism and Philosophy” [„Marxizmus és filozófia”], 88.

[119] Richard Gunn: „In Defence of a Consensus Theory of Truth” [„Az igazság konszenzuselméletének védelmében”], Common Sense 7 (1989), 76. – https://commonsensejournal.org.uk/1989/05/01/issue-seven/ (2022.12.07.)

[120] Gunn: „Marxism and Philosophy” [„Marxizmus és filozófia”], 105.

[121] Ugyanott, 91.

[122] Fontos, hogy ez nem egy újabb kísérletet jelent arra, hogy a híres úr-szolga dialektikát állítsuk a kapitalizmus kritikájának középpontjába.

[123] Gunn és Wilding: „Marx and Recognition” [„Marx és az elismerés”], 4.

[124] Lásd Marx: A tőke 1. kötet (MEM 23), 6. fejezet és Marx: A politikai gazdaságtan alapvonalai (MEM 46/I), 2. fejezet.

[125] „Marx számára a tulajdon és az árucsere (…) magának a kölcsönös elismerésnek egy megbabonázott vagy ördögi módon „visszájára fordított” felfogásában gyökerezik – [ami] jelen van a tulajdonviszonyokban. (…) a tulajdon által feltételezett elismerés egy keresztül-kasul ellentmondásos (helyesebben: ellentmondó) fajta elismerés. Csak a tulajdonviszonyok megszüntetése után jöhet létre az ellentmondásmentes elismerés – a kölcsönös elismerés, úgymond, nem-diabolikus formában.” Gunn és Wilding: „Marx and Recognition” [„Marx és az elismerés”], 16.

[126] Ugyanott, 6.

[127] Ugyanott, 42.

[128] A Transcritique-ben Karatani a kanti célok királyságát ruházza fel egészen hasonló szereppel.

[129] Lásd Richard Gunn: „Recognition Contradicted” [„Ellentmondó elismerés”], South Atlantic Quarterly vol. 113 no. 2 (2014), ill. Richard Gunn és Adrian Wilding: „Revolutionary or Less-Than-Revolutionary Recognition?” [„Forradalmi vagy kevesebb-mint-forradalmi elismerés?”], Heathwood Institute (2013).

[130] Hegel: A szellem fenomenológiája (Akadémia Kiadó, 1979. Fordította: Szemere Samu, 100. o.); lásd pl. a Részeg Hajó – kommunista oldal weblapon a Gyakorlati materializmus – Hegel menüpontját

[131] Ugyanott 301. o.

[132] Camatte hasonló megállapítást tesz: „[A]mikor már nincs semmilyen cselekvés, csak a reflexív és intenzív gondolkodás találhat rá újból arra, amit a tömegek tevékenysége képes volt felfedezni a nagyvonalú lendületet követően.” Bordiga and the Passion for Communism [Bordiga és a kommunizmus szenvedélye] (Spartacus 1974). – https://libcom.org/article/bordiga-and-passion-communism-jacques-camatte (2022.12.07.)

[133] „(…) az igaznak természete az, hogy akkor érvényesül, amikor elérkezett az ideje, és hogy csak akkor jelenik meg, ha ez az idő elérkezett, s ezért sohasem jelenik meg túl korán sem pedig nem talál éretlen közönséget”. Hegel: A szellem fenomenológiája, 45. o.

[134] Richard Gunn: „Hegel’s The Phenomenology of Spirit: Theory and Practice” [„Hegel »A szellem fenomenológiája« c. műve: elmélet és gyakorlat”], Heathwood Institute (2013), 14.

[135] Ennek egyik példája a különböző politikai múltú egyének Perlman és Gregoire által leírt összefogása a munkás-diák bizottságokban (lásd a fenti I. fejezetet).

[136] Richard Gunn és Adrian Wilding: „Occupy as Mutual Recognition” [„Az Occupy mint kölcsönös elismerés”], Heathwood Institute (2013). – Hivatkozásuk forrása Hegel: A szellem fenomenológiája, angol nyelvű kiadás, 357.; https://snuproject.wordpress.com/2013/12/10/occupy-as-mutual-recognition-by-richard-gunn-and-adrian-wilding/ (2022.12.11.)

[137] Jean Paul Sartre: Critique of Dialectical Reason [A dialektikus ész kritikája] (New Left Books 1976), 345-63.

[138] Richard Gunn: „Politics and Violence” [„Politika és erőszak”] in: Richard Bellamy (szerk.): Theories and Concepts of Politics [Politikai elméletek és fogalmak] (Manchester UP 1993).

[139] Ugyanott, 288-289.

[140] Ugyanott, 286.

[141] Gunn és Wilding: „Marx and Recognition” [„Marx és az elismerés”], 44.

[142] Ugyanott.

[143] Ugyanott, 45.

[144] „Éppen az a fennálló, amelyet a kommunizmus teremt, a valódi bázis ahhoz, hogy lehetetlenné tegyen minden az egyénektől függetlenül fennállót, amennyiben ez a fennálló mégis nem egyéb, mint maguk az egyének eddigi érintkezésének terméke.” Marx-Engels: A német ideológia (MEM 3), 66.

[145] Hasonló érvelés található ugyanezen lapszám „Life Against Nature” [„Az élet a természet ellen”] című írásában.

[146] Gunn és Wilding: „Marxism and Recognition” [„Marxizmus és elismerés”], 46. A szerzők itt egy 1918-as Bloch-esszére hivatkoznak: „A szabadság (…) nem arra kanyarodik ki, hogy könnyebb legyen elaludnunk, vagy hogy egyetemessé tétessenek a mindenkori fölsőbb osztályok kedvtelései; nem azért küzdünk, hogy jó esetben szert tegyünk még valamicske Dickensre vagy a viktoriánus Anglia valamicske kandallómelegére. A szocialista ideológia eminensen praktikus célja, fundamentális indítéka: hogy a munkán túl is időt ajándékozzon mindenkinek, saját szükséget, unalmat, szegénységet, ínséget és sötétséget, mindenkit megajándékozzon tulajdon eltorlaszolt hívó fényével, élettel a szó dosztojevszkiji értelmében”. Ernst Bloch: „Karl Marx, a halál és az apokalipszis” in: Az utópia szelleme, 438. – Lásd a Részeg Hajó – kommunista oldal weblapon a Baloldal – marxizmus menüpontot.

[147] Láthatatlan Bizottság: Az eljövendő felkelés, 72. – http://rednews.hu/index.php/a-kozelgo-felkeles/639-az-eljovendo-felkeles?screen_width=1280 (2022.12.11) A palabre – „szó”, „beszéd”, „beszélgetés” – arra az Afrika egyes részein élő szokásra utal, amely a társadalmi kötelék létrehozására és fenntartására szolgál egy olyan – gyakran egy fa alatt tartott – összejövetel révén, amelyen a falu közösségének egésze vagy egy része vesz részt.

[148] Bernard Lyon: „17 Theses on Communism” [„17 tézis a kommunizmusról”], Sic (2012).

[149] A szándékunk szerinti nyitottsághoz tartozik, hogy az sokkal többre nyitott, mint egyszerűen a marxizmus, a kommunizmus vagy a forradalmi elmélet különböző hagyományaira – nyitott ezeken túl a pszichoanalízisre és a legtágabb értelemben vett „tudományos” gondolkodás, az önmagunkról és a világegyetemről szóló igazságra irányuló diskurzusok más formáira is.

[150] Paul Hoggett: „The Internal Establishment” [„A belső establishment”] in: Parthenope Bion Talamo, et al. (szerk.): Bion’s Legacy to Groups (Karnac 1998), 9-24. – http://www.sicap.it/merciai/bion/papers/hoggett.htm (2022.12.11.)

[151] Bionon kívül fontos hivatkozási pont még Christopher Bollas, Herbert Rosenfeld, Donald Meltzer és John Steiner.

[152] Christopher Bollas: The Shadow of the Object: Psychoanalysis of the Unthought Known [Az objektum árnyéka: A nem átgondolt tudott pszichoanalízise] (Free Association 1987). – https://perpus.univpancasila.ac.id/repository/EBUPT190600.pdf (2022.12.11.)

[153] Hoggett: „The Internal Establishment” [„A belső establishment”], 20.

[154] Ugyanott.

[155] Ugyanott.

[156] Ugyanott.

[157]  Úgy jellemzi ezért az establishmentet, mint „a csend olyan területét az elme vagy a csoport életében, ahol a csoport teste érzékeny, és csak a legnagyobb óvatossággal szabad megérinteni”. Ugyanott, 23.

[158] Bionnak az establishmentről alkotott elképzelése ugyan kifejezetten a csoporttal kapcsolatban alakult ki (konkrétan a pszichoanalitikus csoportról szerzett tapasztalatai alapján), azt állítja, hogy az az egyénre is alkalmazható. A többi pszichoanalitikus teoretikus, akikre Hoggett támaszkodik – Rosenfeld, Meltzer és Steiner – a „patologikus szervezetről”, a „bűnszövetkezetekről” és a „bandákról” szóló elképzeléseiket az egyéni személyiségstruktúrák megértésére dolgozták ki. Hoggett azután ezeket a fogalmakat újra alkalmazza a csoportra.

[159] Ugyanott, 23.

[160] Paul Hoggett: Partisans in an Uncertain World: The Psychoanalysis of Engagement [Partizánok egy bizonytalan világban: az elköteleződés pszichoanalízise] (Free Association 1992), 156.

[161] Ugyanott, 157.

[162] Ugyanott, 157.

[163] Ugyanott.

[164] Ugyanott., 157-158.

[165] Ugyanott, 158.

[166] Hoggett az 1970-es években szocialista aktivista volt, és máig is megőrizte efféle érzékenységét, különös tekintettel az éghajlatváltozás problémájára.

[167] Wilfred Bion: Attention and Interpretation [Figyelem és interpretáció] (Karnac Books 1995), 102-103.

[168] Ez az „érinthetetlen” kaszthoz tartozó nő az első felnőtt, akiről Bion önéletrajzában említést tesz. Wilfred Bion: The Long Week-End 1897-1919: Part of a Life [1897-1919, a hosszú hétvége: egy élet része] (Fleetwood Press 1982), 9.

[169] „Ó, igen, meghaltam – 1918. augusztus 8-án.” Bion: The Long Week-End 1897–1919: Part of a Life [1897-1919, a hosszú hétvége: egy élet része], 265.

[170] Rickmant korábban Freud és Ferenczi analizálta. A háború alatt Bion barátja, mentora és munkatársa lett. A háború után a közöttük kialakult barátság kizárta, hogy közösen folytassák tovább analízisüket, és Rickman azt javasolta Bionnak, hogy kezdjen el egy tréning-analízist Melanie Kleinnel.

[171] Egy résztvevő azt írja, hogy a háború alatt „sok szó esett Kurt Lewin kvázi-marxista Gestalt-megközelítéséről (…) Az oroszokat abban az időben ténylegesen sokan kedvelték közülünk, köztük Rickman és Bion is, és Sztálint Joe bácsiként emlegették”. Patrick de Mare: „Major Bion” [„Bion őrnagy”] in: Malcolm Pines (szerk.): Bion and Group Psychotherapy [Bion és a csoport-pszichoterápia] (Routledge 1992), 112.

[172] Kurt Lewin, a „szociálpszichológia atyja” Németországból menekült el, ahol a Frankfurti Iskola munkatársa volt. Neki tulajdonítják a mondást: „Ha valóban meg akarsz érteni valamit, próbáld meg megváltoztatni.” Charles W. Tolman, et al. (szerk.): Problems of Theoretical Psychology [Az elméleti pszichológia problémái] (Captus 1996), 31.

[173] Idézi Sebastian Kraemer: „»The dangers of this atmosphere«: a Quaker connection in the Tavistock Clinic’s development” [„»E légkör veszélyei«: kvéker szál a Tavistock Klinika fejlődésében”], History of the Human Sciences, vol. 24 no. 2, 2011. 85. – http://www.sebastiankraemer.com/docs/Kraemer%20Dangers%20of%20this%20atmosphere.pdf (2022.12.11.)

[174] Wilfred Bion: Experiences in Groups [Csoportokban szerzett tapasztalatok] (Tavistock Publications 1961). – http://freudians.org/wp-content/uploads/2014/09/Wilfred-R.-Bion-Experiences-in-Groups-and-other-papers-1991.pdf (2022.12.11)

[175] „Végső elemzésben azonban bármivé is vált a csoportviszonyok tanítása, az Bion gondolatán alapszik, amely felkínálja a heurisztikus perspektívát a csoportok tudattalan működésének feltárásához.” Lawrence et al.: „The Fifth Assumption” [„Az ötödik feltevés”] Free Associations no. 24 (1996). – https://livelihoods.net.in/wp-content/uploads/2020/04/The-Fifth-Basic-Assumption-Lawrence-Bain-Gould.pdf (2022.12.11.)

[176] A Bion-féle csoport különössége abban áll, hogy önmaga megértését teszi munkafeladatává.

[177] Bion: Experiences in Groups [Csoportokban szerzett tapasztalatok], 143. Grotstein állítása szerint a „tudományos” kifejezés Bion számára „a tagadhatatlan iránti tiszteletet” jelenti, irányultságot az igazságra abban az értelemben, hogy ez „érzelmi igazság mind önmagunkkal, mind az objektumainkhoz fűződő viszonyainkkal kapcsolatban”. James Grotstein: A Beam of Intense Darkness: Wilfred Bion’s Legacy to Psychoanalysis [A sötétség éles sugara: Wilfred Bion öröksége a pszichoanalízis számára] (Karnac Books 2007).

[178] A „vezetés” kérdésének középpontba állítása sértheti azok érzékenységét, akik jó okkal szeretik azt gondolni, hogy „nekünk nincsenek vezetőink”, de ha nem vagyunk hajlandók valamiről gondolkodni, az még nem szünteti meg a kérdéses dolgot. Bion módot kínál annak megértésére, hogyan működik a vezetés gyakran egészen spontán módon.

[179] Persze a messiás valójában sosem jön el.

[180] Bizonyos körülmények között például a harc-menekülés nagyon hasznos lehet, ha egy csoportnak ténylegesen meg kell küzdenie egy valós és egyértelmű ellenséggel.

[181] Amint később látni fogjuk, a kleini pszichoanalízis normálisnak láttatja a „pszichotikusságot”, azon elgondolása révén, amely a paranoid skizoid helyzetet a mentális működés olyan primitív formájának tekinti, amelybe időnként mindannyian beleesünk.

[182] „[A] proletariátus mozgalmait teljes mértékben meghatározza egyrészt az a helyzet, amelyet ez az osztály a modern társadalom alapvető társadalmi viszonyainak totalitásán belül elfoglal, másrészt pedig az a különös konjunktúra, amely egy adott időszakban lehetőséget biztosít számára, hogy a történelem színpadára lépjen. (…) A „spontán” tehát abban az értelemben, ahogyan Marx és Luxemburg használja e kifejezést, nem jelent mást, mint a társadalmi viszonyok összessége által teljesen meghatározottat. [Nem a forradalmárok azok,] akik népnevelőt játszva létrehozhatják azt a történelmi helyzetet, amelyben a proletariátus azzá válik, ami, hanem maga a modern társadalom fejlődése. Amikor létrejön egy ilyen helyzet, akkor azok a forradalmárok, akik nem a munkásosztályból származnak, de akik (…) „korlátozva” érzik magukat a polgári társadalmon belül, a proletárpártban egyesülnek, amely spontán módon alakul meg a forradalmi feladatok megoldása érdekében.” Authier: The Beginnings of the Workers’ Movement in Russia [A munkásmozgalom kezdetei Oroszországban], 1. – https://libcom.org/article/beginnings-workers-movement-russia-denis-authier (2022.12.12.)

[183] Robert M. Young: „Group Relations: An Introduction” [„Csoportviszonyok: Bevezetés”] (Process Press 1997). – http://www.psicopolis.com/grupponew/grouprel.htm (2022.12.12.)

[184] Bion: Experiences in Groups [Csoportokban szerzett tapasztalatok], 135.

[185] „[E]gyaránt láthatjuk mind az alapfeltevéshez kapcsolódó érzelmek erejét, mind a munkacsoport által mozgósítani képes erélyességet és vitalitást”. Ugyanott, 100.

[186] Ugyanott, 168.

[187] Eugene Victor Wolfenstein: „Group phantasies and the individual: A critical analysis of psychoanalytic group psychology” [„Csoportfantáziák és az egyén: A pszichoanalitikus csoportpszichológia kritikai elemzése”] Free Associations no. 20 (1990), 154. Marx hasonlót állít a Grundrisse bevezetésében.

[188] Eugene Victor Wolfenstein: Psychoanalytic-Marxism: Groundwork [Pszichoanalitikus marxizmus: alapozó] (Free Association Books 1993), 208. – http://oldsite.english.ucsb.edu/faculty/janmohamed/Psychoanalytic-Marxism.pdf (2022.12.12)

[189] Egy levélben, amelyet egyik gyermekének küldött, azt írja az Experiences in Groups című könyvéről, hogy „az a könyv, amellyel még akkor sem törődnék, ha nyomás alá helyeznének, 10 évvel később folyamatos sikerré vált”. Wilfred Bion: All My Sins Remembered (Another Part of a Life) & The Other Side of Genius: Family Letters [Visszaidézem minden bűnömet (egy élet másik része) & A zseni másik oldala: családi levelek] (Fleetwood Press 1985), 213.

[190] Wilfred Bion: „A Theory of Thinking” [„A gondolkodás elmélete”] International Journal of Psycho-Analysis vol. 43 (1962); Wilfred Bion: Learning from Experience [Tanulni a tapasztalatokból] (William Heinemann 1962); Wilfred Bion: Elements of Psycho-Analysis [A pszichoanalízis elemei] (William Heinemann 1963); Wilfred Bion: Transformations [Átalakulások] (William Heinemann 1965)

[191] Így, noha úgy tűnhet számunkra, hogy a pszichoanalitikus nyelvezet nagy része – például a külső és belső világról szóló, ahol a projektív identifikáció a feladó-címzett kommunikáció egy formája – inkább metaforikus, mint a tényleges folyamatok leírása, mégis módot ad az emberi szubjektivitás – a fantázia és az érzelmek, a szorongás és a szenvedés, a destruktivitás és a patológia – olyan megértésére és feltárására, amilyenre nem sok másfajta nyelvezet képes.

[192] A másik kettő Hannah Segal és Herbert Rosenfeld volt.

[193] A pszichoanalízisben a „tárgy”, bár néha fizikai dolgot vagy fogalmat jelent, gyakrabban utal egy másik személyre vagy a személy egy részére (pl. a mellre).

[194] Bion: Elements of Psychoanalysis [A pszichoanalízis elemei], 30. – https://www.ccmps.net/PT10/bionelements.pdf (2022.12.16.)

[195] A béta-elemek olyasfélék, mint a „magánvaló dolgok”, nyers érzékelés belülről vagy kívülről, amelyet nem lehet elgondolni. Az alfa-funkció (az álomhoz közel álló valami, de olyan álomhoz, amely ébrenlétben is megtörténik) ezeket olyasvalamivé alakítja, ami elgondolható: alfa-elemekké.

[196] A tartalmazóra és tartalmazottra alkalmazott ♀ és ♂ szimbólumok használatát fejtegetve Bion azt mondja, hogy „ez ♀-t és ♂-t meghagyja ismeretlennek, amelyeknek értékét meg kell határozni”. Bion: Attention and Interpretation [Figyelem és interpretáció], 127.

[197] “[A]zok az elméletek, amelyekben a K és –K jeleket használtam, csoportokban való megvalósulást is képviselhetnek, amint az látható. A K-ban a csoport új eszmék vagy emberek bemutatkozása révén növekszik. A –K-ban az új eszmét (vagy személyt) megfosztják értékétől, a csoport pedig az új eszme által leértékeltnek érzi magát. K-ban a légkör a mentális egészséget mozdítja elő. A –K-ban sem a csoport, sem az eszme nem maradhat fenn, részben a megfosztással járó rombolás, részben pedig a megfosztó rendszer terméke miatt.” Bion: Learning from Experience [Tanulni a tapasztalatokból], 99.

[198] Ugyanott, 47.

[199] Megértjük azt az érzést, hogy van valami elviselhetetlenül jámbor, moralista és középosztálybeli ebben a mozgalomban, de hasonló megközelítést javaslunk ahhoz, ahogyan a Midnight Notes elemezte az antinukleáris mozgalmat a „Strange Victories” c. írásában, lásd Midnight Notes vol 1. no. 1. (1979). – https://libcom.org/article/midnight-notes-vol-01-01-1979-strange-victories (2022.12.16.)

[200] „A mindentudás az igaz és hamis közötti különbségtételt egy diktatórikus kijelentéssel helyettesíti, mely szerint az egyik dolog erkölcsileg helyes, a másik pedig helytelen. Bion: „Theory of Thinking” [„A gondolkodás elmélete”] in Second Thoughts [Második gondolatok], 114. – https://www.ccc.ox.ac.uk/sites/default/files/2022-01/Bion-W.-1967.-Second-Thoughts.-London-Heinemann-Medical-Books.-pp.-178-186-Chapter-2-Theory-of-Thinking..pdf (2022.12.16.)

[201] „Az »egyén« (az önmaga által a társadalmon kívül és lényegében belülről kifelé létrehozott; a pszichológiai individualizmus énje) a csoportfantázia egy eleme.” Wolfenstein: „Group Phantasies and the Individual” [„Csoportfantáziák és az egyén”], 174.

[202] Ha egy prekoncepció – például az ember elképzelése arról, hogyan mehet végbe a változás – telítődik, akkor nem találhat új megvalósulásra, és nem válhat olyan koncepcióvá, amely aztán a jövőbeli tapasztalatok prekoncepciója lehet.

[203] „A ♂♀-mintázat a tanulással kapcsolatos érzelmi realizációt képviseli, amely a mentális fejlődés során állandóan visszatérve egyre összetettebbé válik”. Bion: Learning From Experience [Tanulni a tapasztalatokból], 93.

[204] „Életszerű tevékenységként ez [a projektív identifikáció] olyan viselkedésként mutatkozik meg, amely ésszerűen arra van kiszámítva, hogy olyan érzéseket ébresszen az anyában, melyektől a csecsemő meg akar szabadulni. Ha a csecsemő úgy érzi, hogy haldoklik, akkor az anyában a haldoklással kapcsolatos félelmeket kelthet. Egy kiegyensúlyozott anya képes ezeket elfogadni, és terápiásan reagálni… Ha a projekciót az anya nem fogadja el, a csecsemő úgy érzi, hogy haldoklás-érzése meg van fosztva értelmétől. Ezért újra-introjektál, immár nem a halálfélelmet, hanem egy névtelen rettegést”. Bion: Theory of Thinking [A gondolkodás elmélete], 182-183.

[205] Az anya alfa-funkciója, hogy a csecsemőben lévő fizikai dolgokat (béta-elemeket) elgondolható dolgokká alakítsa. Az efféle tapasztalat végül lehetővé teszi a csecsemő számára, hogy beépítse magába saját alfa-funkcióját.

[206] Itt Biont követjük, aki az eredeti helyzetből – amelyben a csecsemő tapasztalatait egy anyai tárgy tartalmazza – levezeti a ♂♀ szimbólumokat, amelyeket aztán nagyon változatos helyzetekben használ. A ♀ és ♂ bármely nemű tartalmazóra és tartalmazottra utalhat.

[207] Ennek egyik példáját láthatjuk abban, ahogyan a csecsemő saját „bababeszéde” elkezdi betölteni az anya megnyugtató és megnevező beszéde által játszott szerepet.

[208] „[A] változó megfelelője a matematikai logikában vagy az ismeretlené a matematikában. Rendelkezik azzal a sajátossággal, amelyet Kant az üres gondolatnak tulajdonít, hogy el lehet gondolni, de nem lehet tudni”. Bion: Learning from Experience [Tanulni a tapasztalatokból], 91.

[209] Bion szerette Maurice Blanchot ezen sorát: „La réponse est le malheur de la question” (A válasz a kérdés balszerencséje).

[210] Marx: Értéktöbblet-elméletek (MEM. 26/3, 73. o.)

[211] Lásd Teodor Shanin: Late Marx and the Russian Road [A kései Marx és az orosz út] (Monthly Review 1983) – https://rtraba.files.wordpress.com/2014/09/shanin83.pdf (2022.12.16.) és Jacques Camatte: „Community and Communism in Russia” [„Közösség és kommunizmus Oroszországban”] Invariance II (1974). – https://files.libcom.org/files/Jacques%20Camatte-%20Community%20and%20Communism%20in%20Russia.pdf (2022.12.16.)

[212] Wilfred Bion: Cogitations [Töprengések] (Karnac Books 1992), 199.

[213] „A paranoid-szkizoid pozícióval analóg lelkiállapot elérése érdekében ellen kell állni minden olyan kísérletnek, amely a már meglévő tudáshoz való görcsös ragaszkodásra irányul.” Bion: Attention and Interpretation [Figyelem és interpretáció], 124.

[214] Bion azt javasolta, hogy a Psz és D ezen egészséges formáját nevezzük türelemnek és biztonságnak, hogy megkülönböztessük őket a Psz és D kórosabb formáitól, de ez a kifejezésmód nem terjedt el.

[215] Ronald Britton: „Before and After the Depressive Position Ps(n)→D(n)→Ps(n+1)” [„A depresszív pozíció előtt és után Psz(n)→D(n)→Psz(n+1)” in Belief and Imagination: Explorations in Psychoanalysis [Hit és képzelet: pszichoanalitikai felfedezések] (Routledge 1998), 69-81. Britton szerint Bion formulája két változatlan szubsztancia közötti mozgás benyomását keltheti, míg az általa adott átfogalmazások a D egyik állapotából egy magasabb szintű D(n+1) új állapotba való fejlődést sugallnak.

[216] Bizonyosan találkoztunk már olyan helyzetekkel, amikor valaki egy beszélgetés során elismerni látszik valamit, de később visszatér régi álláspontjához.

[217] Látható, hogy az előrelépés a K egy formája, míg a hátramenet a –K esete.

[218] A diagram forrása Britton: „Before and After the Depressive Position” [„A depresszív pozíció előtt és után”] in: Belief and Imagination [Hit és képzelet], 76.

[219] De amint Britton diagramja jelzi, van lehetőség a felépülésre, ami a fejlődési pályára való visszatérést jelenti. Hozzátennénk, hogy ez a felépülés egy csoport számára nehezebb lehet, mint egy egyén számára.

[220] „Arra a negatív képességre gondolok, aminek következtében az ember képes megmaradni bizonytalanságok közepette, titkok, kétségek közt, anélkül hogy irritáló módon kapkodna a tények s a ráció után.” John Keats: The Complete Poetical Works and Letters of John Keats [John Keats összes versei és levelei] (Houghton, Mifflin & Company 1899), 277. – https://library.um.edu.mo/ebooks/b31333084.pdf (2022.12.16.) Magyarul: „George és Tom Keatsnek, 1817. december 21., 27.” IN: Keats levelei. Vál., ford.: Péter Ágnes. Budapest, L’Harmattan, 2010. 47. o.

[221] Bion a „kiválasztott tény” eszméjét Henri Poincarétól vette át, aki ezzel azt írta le, ahogyan a matematikus intuitív módon felfedez egy olyan elemet, amely a szétszórt adatmintában koherenciát teremt.

[222] Paul Hoggett: „Climate change and the apocalyptic imagination” [„A klímaváltozás és az apokaliptikus képzelet”], Psychoanalysis, Culture & Society no. 16 (2011), 262.

[223] Donald Meltzer et al.: Explorations in Autism: A Psycho-Analytical Study [Autizmus-kutatások: pszichoanalitikus tanulmányok] (Karnac Books 1975), 241.

[224] „Az ésszerű ember alkalmazkodik a világhoz; az ésszerűtlen kitartóan a maga képére törekszik formálni azt. Épp ezért minden fejlődés az ésszerűtlen emberen múlik.” George Bernard Shaw, Man and Superman (Brentano’s 1903). Magyarul: George Bernard Shaw: Ember és felsőbbrendű ember. ford. Hevesi Sándor; Révai, 1917., Budapest.

[225] Talán érdemes megjegyezni, hogy a „kritika” is lehet a cselekvés egy formája.

[226] Bion: Attention and Interpretation [Figyelem és interpretáció], 73.

[227] Ugyanott, 74, 79.

[228] Biont e folyamaton belül különböző vezetői pozíciókba nevezték ki, és ő leírta egy olyan egyén sorsát, akit „olyan pozícióba helyeztek az Establishmenten belül, ahol energiáit elvonják kreatív-romboló szerepétől, és adminisztratív feladatokba táplálják azokat. Sírfelirata ez lehet: »Teleaggatták kitüntetésekkel, és nyomtalanul süllyedt el.«” Ugyanott, 79. A helyzetre adott válasza az volt, hogy elhagyta a csoportot, és Los Angelesbe költözött.

[229] Ugyanott, 74. Sam Moss írása, „A forradalmi csoport tehetetlensége”, példát nyújt az efféle egyszeri isteni szikrára. A szerzőnek nem tulajdonítanak semmilyen más elméleti szöveget.

[230] Bion: Attention and Interpretation [Figyelem és interpretáció], 73.

[231] Ugyanott, 74.

[232] Ugyanott, 78.

[233] Bordiga, akit az alábbiakban misztikusként/zseniként fogunk kezelni, ragaszkodott ahhoz, hogy a kommunista „doktrína” marxi megfogalmazását „nem egy zseni találmányának, hanem az emberi fejlődés eredménye felfedezésének” kell tekinteni. Amadeo Bordiga: „Considerations on the party’s organic activity when the general situation is historically unfavourable” [„Megfontolások a párt szerves tevékenységéről, mikor az általános helyzet történelmileg kedvezőtlen”] Il Programma Comunista no. 2 (1965). – https://www.marxists.org/archive/bordiga/works/1965/consider.htm (2022.12.19.)

[234] Bion saját feszült viszonyára gondol a londoni kleiniánus Establishmenttel.

[235] Az antiindividualista Bordiga hasonlóképpen megállapítja: „a tudást az élő emberek agya hódítja meg, akik fokozatosan halmozzák fel gondolkodásuk munkájának eredményeit; és időről időre egy-egy nagyobb jelentőséggel és erővel bíró személyiség egy lépéssel előbbre viszi a tudomány közös örökségét”. Amadeo Bordiga: „On the Thread of Time” [„Az idő fonalán”] Il Programma Comunista no. 1 (1954).

[236] „Az Establishment nem nélkülözhető (bár úgy tűnhet, hogy ez a szúfizmusban és a marxizmus elméletében közelítőleg megvalósul), mert az intézményesült csoport, a munkacsoport éppoly lényeges az egyén fejlődése szempontjából, mint ő maga az előbbi számára.” Bion: Attention and Interpretation [Figyelem és interpretáció], 75.

[237] Napjainkban, amikor a szervezett marxizmus establishmentjei nagyrészt leáldoztak, és a hely, amelyet talált magának, egyre inkább az akadémián belül van, érdemes megjegyezni Bion figyelmeztetését azokra a „veszélyekre, amelyekkel egy csoport vagy egyén arra való felszólítása jár, hogy legyen elismert, legyen orvosi képesítéssel bíró, legyen egyetemi tanszék, legyen terápiás csoport, egyszóval legyen bármi, csak robbanékony ne legyen”. Bion: Attention and Interpretation [Figyelem és interpretáció], 79.

[238] A lista, bár nem jelenti azt, hogy egyetértenénk e gondolkodók valamennyi eszméjével (Pannekoeket például előnyben részesítjük Luxemburggal szemben stb.), nyilvánvalóan megmutatja preferenciáinkat. Vannak más figurák is, például Lenin, Trockij, Gramsci stb., akiknek voltak zseniális pillanataik, de túlságosan is érintettek az ellenforradalomban ahhoz, hogy helyet kapjanak a listánkon.

[239] Amadeo Bordiga: „The Historical »Invariance« of Marxism” [„A marxizmus történelmi »változatlansága«”] Sul Filo del Tempo no. 1 (1953). – https://libcom.org/article/historical-invariance-marxism-amadeo-bordiga (2022.12.19.)

[240] „A jelen pillanat a forradalmi potenciál görbéjének legmélyebb pontja; ezért évtizedekre vagyunk a megfelelő pillanattól, amikor eredeti elméletek születhetnek. Ebben a pillanatban, amely nélkülözi a nagy társadalmi felfordulással járó perspektívákat, a helyzet logikus adottsága nemcsak a világméretű proletár osztály politikai széthullása, hanem logikus az is, hogy legyenek olyan kis csoportok, amelyek tudják, hogyan kell megőrizni a nagy forradalmi folyamat történelmének vörös fonalát, amely nagy ívként húzódik két társadalmi forradalom között, azzal a feltétellel, hogy ezek a csoportok megmutatják, hogy nem akarnak semmi eredetit terjeszteni, és továbbra is szigorúan ragaszkodnak a marxizmus hagyományos megfogalmazásaihoz.” Ugyanott, 23. tézis.

[241] Megállapíthatjuk, hogy Bordiga azon állítása, miszerint Oroszországban és Kínában a kapitalista termelési módra való áttérésnek lehetünk tanúi, és előrejelzése, miszerint a háború utáni fellendülés a hetvenes évek közepén utat fog engedni a klasszikus kapitalista válság visszatérésének, megbízhatóbbnak bizonyultak, mint némely, általa elutasított friss elmélet. Az a jóslata, hogy a gazdasági válság visszatérése a régi modell szerinti forradalmi válság lesz, kevésbé bizonyult pontosnak.

[242] „A marxizmus történelmi »változatlansága«” című írásában Bordiga elutasított „minden fecsegést és mindentudó vitát”, valamint azt az elképzelést, hogy az elmélet fejlesztését magukra vállalhatnák „apró, tagokkal szinte nem is rendelkező csoportok” vagy – ami még rosszabb – „egy olyan szabad vita, amely a polgári parlamentarizmus liliputi méretű paródiáját jelenti, valamint az egyéni vélemények híres összecsapása, ami nem új áttörés, sokkal inkább régi ostobaság”. Ugyanott, 22. és 26. tézis. Azt is mondhatnánk, hogy a miliőn belüli effajta viták nem „jó beszélgetések”.

[243] Ugyanott, 16. tézis.

[244] Ami önmagában sem egy egyszerű és egységes történelmi és elméleti objektum. Bordiga „leninizmusa” a Harmadik Internacionálé kezdeti álláspontjához való ragaszkodás, és az 1921-es harmadik kongresszustól kezdve kritikussá válik azzal az irányvonallal szemben, amelyet a bolsevikok adtak neki.

[245] Ennek egyik kulcspéldája az, hogy Trockij a sztálini iparosításban látott valamiféle szocialista jelleget, míg Bordiga helyesen a tőkés termelési mód fejlődését látta benne Oroszországban.

[246] Camatte állítása szerint éppen Bordigának az innovációval szembeni elutasítása volt az, amely egyrészt megvédte az elméletet attól az opportunista elfajulástól, amely a marxizmus legtöbb más változatát jellemezte az ellenforradalom időszakában, másrészt viszont ez vezetett Bordiga korlátaihoz is, melyek: „annak lehetetlensége, hogy visszavonhatatlanul elvágja azokat a szálakat, amelyek őt a múlthoz (a Harmadik Internacionáléhoz és utódaihoz) fűzték, arra való képtelenség, hogy helyesen körülhatárolja az új forradalmi mozgalom létrejöttének folyamatát, és ez utóbbi 1968 májusában történt első megnyilvánulásainak fel nem ismerése”. Camatte: Bordiga and the Passion for Communism [Bordiga és a kommunizmus szenvedélye]. – https://libcom.org/article/bordiga-and-passion-communism-jacques-camatte (2022.12.19.)

[247] Lásd a „The Passion of Communism” [„A kommunizmus szenvedélye”] című írást ebben a számban. – https://endnotes.org.uk/articles/the-passion-of-communism.pdf (2022.12.19.)

[248] Az „Origin and Function of the Party Form” [„A pártforma eredete és funkciója”] – https://www.marxists.org/archive/camatte/origin.htm (2022.12.19.) utószavában Camatte kijelentette, hogy a Leninre való rábólogatás ellenére a szöveg egyik szándéka az volt, hogy tisztázza az olasz baloldal „antiimmediatizmusát és antiaktivizmusát”, és bemutassa azt „a maga eredetiségében, hogy elválassza azt a leninizmustól és a trockizmustól, hogy valódi szakítást hajtson végre a Harmadik Internacionáléval”, egy olyan szakítást, amelyre Bordiga nem állt készen. Ennek eredményeképpen Camatte egyre nagyobb konfliktusba került a bordigista miliő többi tagjával, és végül távozott. Bordiga az epigonjait választotta tehetségesebb követője helyett, úgy jellemezve Camatte irányvonalát, mint „szegényes doktrínát: Hátat fordítok a formális pártnak, mivel a történelmi felé haladok” (Bordiga: „Considerations on the party’s organic activity” [„Megfontolások a párt szerves tevékenységéről”]). – https://www.marxists.org/archive/bordiga/works/1965/consider.htm (2022.12.19.) Bordiga „formális pártja” azonban Bordiga 1970-ben bekövetkezett halála után visszavonhatatlanul széthullott.

[249] Bion a maga és Camatte számára is releváns kérdést feszeget, amikor arról beszél, hogy szükség van „egy elégséges burokra, hogy védve legyünk, de aztán lázadnunk kell a burok ellen, mert az nemcsak megvéd, hanem be is zárhat. A burok, amely megvéd, egyben meg is öl. Fogalmazzunk úgy: az egyének lehetnek annyira merevek, hogy úgy tűnik, egyáltalán nincsenek ötleteik, vagy lehetnek annyira szabadok, és onthatják magukból olyan bőségesen az ötleteket, hogy az valóban felér egy kóros állapottal […] Mennyire vagy áteresztő, hogy létrehozd az énnek ez a burkát, ezt a héjat? Visszatérve a freudi kifejezéshez, mennyire átjárható az én ahhoz, hogy legyen?” Bion: The Tavistock Seminars [Tavistocki szemináriumok] (Routledge 1976), 97-114.

[250] Marx: A kommunizmus és az augsburgi „Allgemeine Zeitung” (MEM 1), 108.

[251] „[A] forradalom csoportokat szül vagy azok halálát okozza, munkák felvételére vagy megszakítására késztet, militánsokat hódít meg és utasít el folyton-folyvást (mint az apoptózis folyamata, a sejtek halála, amely a szervezet növekedésének vagy fejlődésének normális és kontroll alatt álló részeként megy végbe). Végül a forradalom elvégzi a maga munkáját, ahogy mindig is tette.” n+1, „Who we are and what we want” [„Kik vagyunk, és mit akarunk”] n+1 no. 18 (2005). – https://www.quinterna.org/lingue/english/who_we_are_and_what_we_want.htm (2022.12.19.)

[252] Ami aztán, ahogyan Camatte megjegyezte, hajlamos úgy működni a külvilággal szemben, mint egy kollektív Ego vagy „banda”.

[253] Az egyéni és csoportos élet a kapitalizmuson túl sem lesz problémamentes; csak nagyon mások lesznek, mint ma.

[254] Magunkénak érezzük ezért az n+1 kijelentését, miszerint „Mi nem »csoport« vagyunk, mi egy munka vagyunk”. Azonban, ahogy ők maguk megjegyzik: „Nyilvánvaló, hogy bizonyos értelemben egy »csoport« is vagyunk”. n+1: „Who we are and what we want” [„Kik vagyunk, és mit akarunk”].

[255] Marx: Louis Bonaparte brumaire tizennyolcadikája (MEM 8., 112.o.)

[256] Kiváró attitűd.

[257] Théorie Communiste: „Who are we?” [„Kik vagyunk?”] Théorie Communiste no. 14 (1997). – https://libcom.org/library/who-are-we (2022.12.19.)

[258] A TC maga azt sugallja, hogy ez „elemzés és intuíció kérdése”. R. S.: „Que faisons-nous?” [„Mi a teendő?”] Meeting no. 4 (2008). – https://libcom.org/library/que-faisons-nous-rs (2022.12.19.)

[259] n+1: „Who we are and what we want” [„Kik vagyunk, és mit akarunk”].

[260] Hoggett: Partisans in an Uncertain World [Partizánok egy bizonytalan világban], 158.

0 comments on “ENDNOTES: MI, A BOLDOGTALAN KEVESEK – A KOMMUNISTA CSOPORT”Add yours →

Vélemény, hozzászólás?