JAMES C. SCOTT – ERŐS-E A HAMIS TUDAT?

2023. 02. 16.

JAMES C. SCOTT – ERŐS-E A HAMIS TUDAT?

 

JAMES C. SCOTT: ERŐS-E A HAMIS TUDAT?[1]

.

Tartalomjegyzék:

A tétlenség magyarázata

A hamis tudat és a hegemónia kritikája

A hegemónia egy harmatgyenge elmélete

A hegemónia kulisszáinak társadalmi létrehozása

A hatalom vallatása vagy a hegemónia használati értéke

Naiv monarchizmus: „Éljen X”

A nyilvános diskurzus figyelemmel kísérése

Felhasznált irodalom

***

„A hatalmas” és „a szegény” között dúló időtlen harc rendezte társadalmi-gazdasági teret ugyanúgy jellemzi a gazdagok és a rendőrség folyamatos győzelme, mint a hazugság uralma. (Ott, hol az igazság csak suttogva, vagy csak a parasztok között hallható: „Agora a gente sabe, mas nao pode dizar alto”.) Ebben a térben az erős mindig győzedelmeskedik, s a szavak mindig hazudnak.

Michel de Certeau: La Pratique du Quotidien

[Amint láttuk,] a hatalomnak létfontosságú érdeke, hogy fenntartsa az uralmi formájának legjobban megfelelő látszatot. Ami pedig az alávetetteket illeti, nekik általában szintén érdekükben áll fenntartani a látszatot, de legalábbis nyíltan nem ellentmondani neki. Úgy hiszem, e két társadalmi tény összességében jelentős következményekkel jár a hatalmi viszonyok elemzése terén. A következőkben azt vizsgálom, hogy a hamis tudat, illetve a hegemónia zavaros fogalmai körül dúló vitákban miképpen juthatunk el egy inkább kritikai nézőpontra a nyílt és rejtett szövegkönyvek [public and hidden transcript] elméletének segítségével. Az adaptív–stratégiai viselkedésmód és a legtöbb hatalmi szituációban nyílt párbeszéd kombinációja biztosítja a nyílt cselekvések okozta folyamatos bizonyítékáramlást, amely láthatólag az ideológiai hegemónia értelmezését támogatja. Meglehet, hogy ez az értelmezés nem teljesen elhibázott, de be fogom bizonyítani, hogy egyrészt nem lehet alátámasztani az általában előhozott érvekkel, másrészt, mint az általam később vizsgált esetekben, elég okot találunk majd arra, hogy megkérdőjelezzük az egész értelmezést. A fejezetet egy rövid analízis zárja arról, hogy a különféle hatalmi formák hogyan alakítják ki a megerősítési szertartásokat, a nyílt konfliktus különböző formáit, illetve a profanizálódás és ellenállás bizonyos sémáit. Egészében véve az a célom, hogy úgy világítsak rá a hatalom elemzésére, hogy közben – kellő figyelmet fordítva a felszín alatti folyamatokra – elkerüljem a meglévő hatalmi viszonyok „naturalizálását”.

A tétlenség magyarázata

Az elmúlt több mint három évtizedben a hatalomról és ideológiáról szóló viták arra próbáltak választ adni, hogy miként is lehet a gyengébbek (például a hétköznapi polgárok, parasztok, a munkásosztály) alkalmazkodó viselkedését megmagyarázni akkor, ha semmi jel nem utal arra, hogy ezt az alkalmazkodást (erőszakkal, fenyegetéssel) kényszerítették ki. Magyarán: miért adják be az emberek akkor is a derekukat, ha nem ez az egyetlen választási lehetőségük? Észak-Amerikában a tétlenség okairól szóló érveket az úgynevezett „közösségi erő irodalmában” lehet fellelni. Ezen irodalom alapját pedig leginkább olyan helyi felmérések szolgálják, melyek viszonylag alacsony politikai részvételi hajlandóságot mutatnak a feltűnő egyenlőtlenségek és a viszonylag nyitott politikai rendszer ellenére.[2] Európában, Angliát is beleértve, ezek az érvek jóval szélesebb szociológiai síkon vannak jelen, és leginkább neomarxista, Gramsci hegemóniaelméletét felhasználó gondolatokkal operálnak.[3] Itt arra próbálnak magyarázatot adni, hogy a kapitalizmus okozta irritáló egyenlőtlenségek ellenére a nyugati munkásosztály miért marad viszonylag tétlen, annak ellenére, hogy rendelkezésére állnak a parlamenti demokrácia nyújtotta politikai eszközök. Más szavakkal: egy alárendelt osztály miért fogad el, de legalábbis tűr el egy, nyilvánvalóan érdekei ellen való gazdasági rendszert akkor is, ha közvetlen eszközökkel erre nem kényszerítik, s ettől nem is kell tartania. Megjegyzendő, hogy e polémiák olyan előfeltevéseken alapulnak, amelyek majd mindegyike meglehetősen vitatható. Az alávetettekről azt feltételezik, hogy tétlenek, hátrányos helyzetűek, és nem állnak közvetlen kényszer alatt. Az érvelés kedvéért most elfogadjuk mindhárom előfeltevést.

A pluralista álláspontot kivéve, gyakorlatilag mindenki a domináns vagy egyeduralkodó ideológiára vezeti vissza a közösségi erő kérdésében föllelhető anomáliát. Meglehetősen vitatott azonban, hogy pontosan mi is ez az ideológia, hogyan jött létre, hogyan terjed, és mik is a hatásai. A vitában részt vevők legtöbbje egyetért abban, hogy bár a domináns ideológia nem zárja ki teljesen az alávetettek érdekeit, de igyekszik elrejteni vagy hamisan feltüntetni azokat a társadalmi kapcsolatokat, amelyek egyébként, ha közvetlenül érvényesülnének, veszélyeztetnék az uralkodó elit érdekeit.[4] Ha egy elmélet arra vállalkozik, hogy felhívja a figyelmet a társadalmi valóság elferdítésére, akkor kezdettől fogva mélyebben kell e valóságot ismernie, így egy ilyen elmélet ebben az értelemben a hamis tudat elmélete kell, hogy legyen. Véleményem szerint – nagyon leegyszerűsítve a dolgot – különbséget tudunk tenni a hamis tudat erős és gyenge elmélete között. Az erős változat szerint a domináns ideológia képes meggyőzni az alávetetteket arról, hogy olyan értékekben higgyenek, amelyek megmagyarázzák és igazolják saját alárendeltségüket. Az érvek, amelyek a misztifikáció e változata ellen szólnak, elég jók ahhoz, hogy meggyőzzenek az elmélet tarthatatlanságáról (lásd Abercrombie et al., 1980; Willis, 1977), különösen, ha olyan hatalmi rendszereket vizsgálunk, mint a jobbágyrendszer, a rabszolgaság vagy a kasztrendszer, ahol a beleegyezés és a polgárjogok még csak retorikai szinten sincsenek jelen. A hamis tudat gyenge elmélete viszont csak annyit állít, hogy a domináns ideológia úgy bírja engedelmességre az alávetetteket, hogy meggyőzi őket a fennálló társadalmi rend természetes és elkerülhetetlen voltáról. Az erős elmélet a megelégedettséget hangsúlyozza, a gyenge változat megelégszik a beletörődéssel. A gyenge elmélet finomabb formájában tökéletesen tartható, és ahogy néhányan megállapították, definíció szerint igaz. Én azonban azt állítom, hogy az elmélet alapjában véve hibás, s igyekszem megmutatni, hogy miért. Előtte azonban a lehető legmeggyőzőbb formában ki akarom fejteni az elméletet, csak hogy lássék, miről is van szó valójában.

A közösségi erő irodalmában a vita alapvetően a pluralisták és antipluralisták között zajlik. A pluralisták számára a jelentősebb tiltakozás és a radikális ellenállás hiánya egy relatíve nyitott politikai környezetben elégedettséget jelent, de legalábbis azt, hogy az elégedetlenség még nem elég nagy ahhoz, hogy megérné akár időt, akár energiát ölni a politikai mozgósításba. Erre az antipluralisták a következőképpen válaszoltak: valójában a politikai színtér jóval kevésbé nyitott, mint ahogy azt a pluralisták gondolják, és az alávetettek sebezhetősége miatt egyrészt az elit rendelkezik a politikai agenda felett, másrészt az ebben való szereplés is igencsak korlátozott. Ahogy arra ellenfeleik rögtön rámutattak, az antipluralista érveléssel az a gond, hogy egyfajta politikai Heisenberg-elvet hoz létre. Ha tehát a pluralisták képtelenek felfedni azokat a sérelmeket, amelyeket az elit vélhetőleg sikeresen eltüntetett, akkor hogyan állapíthatjuk meg a nyilvánvaló beleegyezésről, hogy az hiteles-e, vagy csak az elnyomásnak köszönhető? Az az elit, amelyik az antipluralista aknamunkát sikeresen végrehajtotta, következésképpen el is tüntette a nyomait minden általa elnyomott témának. Az antipluralista álláspontot tartandó, s közben a témák elfojtásának mikéntjére választ keresve John Gaventa a hatalmi kapcsolatok harmadik szintjének bevezetését javasolja (Gaventa, 1980: 1. fej.). Az első szint a kényszer és befolyás ismerős és nyílt gyakorlása. A második szint a megfélemlítés, valamint az, amit Gaventa az „anticipált reakciók szabályának” hív. Ez utóbbi tipikusan az alávetettek és legyőzöttek tapasztalataiból következik, s azt jelenti, hogy az alávetettek inkább a hatalommal szembe nem szállás alternatíváját választják, mert megelőlegezik az elbukásukat bizonyossá tévő szankciókat. Itt vélhetően sem az értékekben, sem a sérelem fokában nincs változás, az elbizonytalanodást valójában a reménytelen esélyek fölbecslése okozza.[5] A harmadik szint jóval kifinomultabb, s felér a hamis tudat erős és gyenge elméletével. Gaventa azt állítja, hogy a domináns eliteknek a hatalom első két szintjén megszerzett befolyása „elég erőt ad nekik ahhoz, hogy hatalmukról domináns elképzeléseket, igazolásokat vagy hiedelmeket alakítsanak ki, például a média vagy egyéb szocializációs intézmények irányítása révén”.[6] Az eredmény, szerinte, egy vesztes és apatikus kultúra lehet, olyan, mint amilyet az appalache-i szénmedencében tanulmányozott. Homályban marad viszont, hogy a Gaventa kiemelte „misztifikációból” mennyi az értékek és preferenciák valóságos megváltoztatása, és mennyi az elitek legyőzhetetlenségébe vetett hit megerősítése. Az sem világos, hogy ezek az ideológiai befektetések miért maradnának az alávetettek számára meggyőzőek saját közvetlen élményeiken túl, sőt azok ellenére is. Mindenesetre Gaventa egyaránt támogatja a hamis tudat erős és a naturalizáció gyenge elméletét.

Amikor azt próbáljuk megérteni, hogy miért alkalmazkodott a nyugati munkásosztály olyan nyilvánvalóan a kapitalizmushoz és a vagyoni egyenlőtlenségekhez a politikai mozgósítás joga ellenére is, azt találjuk, hogy ebben egyaránt szerepet játszottak a politikai hegemónia erős és gyenge változatai. Az erős verzió az úgynevezett „ideológiai államapparátus” – az iskola, az egyház, a média vagy a parlamentáris demokrácia intézményrendszere – szerepét hangsúlyozza, amely, mint kiderült, ugyanúgy kvázimonopóliumot gyakorol a termelés szimbolikus formái felett, ahogy a gyártulajdonos birtokolja a gyártás materiális termékeit. Ez az ideológiai munka biztosítja az alávetettek aktív beleegyezését a saját alávetettségüket újratermelő társadalmi megállapodásokba.[7] Röviden szólva, ennek az erős verziónak két komoly kritikát kell kiállnia. Először is alapos bizonyítást nyert, hogy a feudális, a korai, ill. a későkapitalista rendszerek alávetettjei korántsem voltak olyan egységesek, mint ahogy azt az elmélet állítja.[8] Másrészt, s ez jóval súlyosabb ellenérv, semmi okunk azt feltételezni, hogy az uralkodó ideológia egy kiterjedt, idealizált változatának elfogadása meggátolna bármiféle – akár erőszakos – konfliktust, sőt, a bizonyítékok szerint akár konfliktusforrás is lehet.[9]

A hegemóniaelmélet gyenge verziója nem vállalkozik az uralkodó elit ilyen nagy ívű megragadására. E verzió szerint az ideológiai domináció egyrészt arra képes, hogy az alávetettek számára meghatározza, mi reális és mi nem, másrészt pedig bizonyos vágyakat és sérelmeket az értelmetlen, üres álmok területére szorít vissza. Ha egy hegemóniának sikerül meggyőznie az alávetetteket arról, hogy helyzetük, életlehetőségeik és megpróbáltatásaik megváltoztathatatlanok és elkerülhetetlenek, akkor még korlátozott formában sem kell megváltoztatnia az emberek értékrendjét ahhoz, hogy megelégedést, belenyugvást érjen el. Ha az alávetettek meg vannak győződve arról, hogy helyzetüket se most, se később nem lehet megváltoztatni, akkor az üres kritika és a reménytelen törekvések érthető módon gyakorlatilag eltűnnek. Richard Hoggartnak az angol munkásosztály helyzetéről szóló együttérző és átgondolt értékelése jól megragadja a misztifikáció gyenge elméletének lényegét:

„Mikor az emberek úgy érzik, nem sokat tehetnek azért, hogy életük fontosabb elemeiben változás következzék be – még ha tárgyilagos is ez az érzés, s nem a reménytelenség, csalódottság vagy sértődöttség érzése –, olyan viszonyt alakítanak ki helyzetükkel, amely lehetővé teszi számukra az élhető életet, s nem vesznek tudomást helyzetük folyamatos nyomásáról. Helyzetük elemeit a természeti törvények, azaz az adott dolgok közé helyezik; azzá a kérlelhetetlen anyaggá alakítják, amiből életet kell gyúrni. Ezek az érzelmek fatalizmussal, de még a sima elfogadással társulva sem érik el a tragikus szintet, túlságosan is emlékeztetnek arra, ahogy egy sorkatonának sincs választása.” (Hoggart, 1954; 77-78. o.).

Ez az értékelés egy bizonyos szinten kétségkívül meggyőző. Az alávetettek helyzete történelmük során kétségtelenül „adottnak” látszott, s valójában is az volt.[10] S ha ez az állítás érvényes korunk munkásosztályára, minden politikai jogával és lehetséges vagy valós forradalmakkal való kapcsolatával együtt is, akkor jóval inkább érvényes a jobbágyok, rabszolgák, érinthetetlenek esetében. Példaképp képzeljük el egy érinthetetlen helyzetét a 18. századi vidéki Indiában. Csoportjának kollektív történelmi tapasztalatai szerint mindig léteztek kasztok, saját kasztját mindig is lenézték s kizsákmányolták, és soha senkinek nem sikerült kitörnie kasztjából – életében. Nem csoda hát, hogy ilyen körülmények között a természeti törvény erejével jelenik meg a kasztrendszer s benne az egyén helyzete. Összehasonlítási alap hiányában az egyén számára a kasztrendszer adottság, sorsa – alternatív tapasztalat vagy tudás híján – legalábbis elkerülhetetlen.[11]

A hamis tudat elvének ez a nyilvánvalóan kényszerítő erejű, gyenge verziója nem összeegyeztethetetlen az átélt uralom bizonyos fokú utálatával, sőt gyűlöletével. Nem azt állítjuk, hogy az egyén szereti helyzetét, hanem azt, hogy itt kell erről megállapítást tennünk. Olvasmányaim szerint az ideológiai uralom e legszűkebb fogalma majdhogynem ortodoxiává lett, s a hasonló témájú irodalomban folyton-folyvást beleütközhetünk. Bourdieu szerint: „Minden fennálló rend (különféle mértékben és eszközök által ugyan, de) hajlamos saját mindenhatóságát természetessé tenni” (Bourdieu, 1977; 164. o.). Más megfogalmazások csak a részletekben térnek el egymástól. Ekképpen írhat Anthony Giddens is a „jelen természetessé tételéről”, melynek során a kapitalista gazdasági struktúrák kezdenek természetessé válni (Giddens, 1979; 195. o.). Paul Willis mindkettejüknek válaszul állítja: „az ideológia egyik legfontosabb funkciója abban a módban rejlik, ahogy a bizonytalan és törékeny kulturális megoldásokat és eredményeket mindent átható naturalizmussá alakítja” (Willis, 1977; 162. o.).[12] Gyakran megtörténik azonban, hogy e jobban védhető hegemóniaelméletet megkísérlik felhizlalni a hamis tudat erős elméletévé. Hogy ez sikerüljön, azzal érvelnek – esetenként egyszerűen csak azt állítják –, hogy aminek az elkerülhetetlenségéről meg vagyunk győződve, az ezáltal igazságos is. Bourdieu epigrammatikus megfogalmazásában az alávetettek hajlamosak „visszautasítani azt, ami egyébként is visszautasított, s szeretni az elkerülhetetlent” (Bourdieu, 1977; 77. o.).[13]

Ugyanezt a képletet Barrington Moore egyfajta pszichológiai általánosságként fogalmazza meg: „ami az ember számára elkerülhetetlennek látszik, annak igazságosnak is kell lennie” (Moore, 1987; 64. o.). Hasonló logika rejlett az amerikai feketék személyiségstruktúráját vizsgáló korai tanulmányok mögött is.[14] Ez az „ember belenő a szerepébe” változat, miszerint a rasszista társadalom a feketéket szerepjátszásra kényszerítette, arra, hogy viselkedésüket folyamatosan a domináns, tehát fehér világ elvárásaihoz igazítsák. E szerint a logika szerint nehéz, ha nem éppen lehetetlen egyszerre szerepet játszani, és fenntartani az egyén szerepfüggetlen önértékelését. Mivel vélhetőleg az egyén arra nem képes, hogy módosítsa a hatalmasok által kiosztott szerepet, ezért önmagát kell összhangba hoznia szerepével, függetlenül személyisége integritásának fokától.[15]

A hamis tudat és a hegemónia kritikája

Számos ellenvetést lehet tenni a hegemónia és a hamis tudat esetében. Külön-külön is bénítóak, de együtt végzetesnek bizonyulhatnak. Érdeklődésünk azonban leginkább arra fog kiterjedni, hogy a domináció hogyan képes létrehozni a hegemóniát megerősítő társadalmi bizonyítékokat. Ezért, és mert máshol[16] hosszabb kritikákat találhat az olvasó, itt egy rövid és néhol sematikus értékelés következik.

A hegemóniaelméletben talán az az implicite megfogalmazott állítás a legproblematikusabb, hogy az alárendelt csoportok szövetkezése szükségszerűen csökkenteni fogja a társadalmi konfliktusokat. És mégis, tudjuk, hogy minden olyan ideológiának, amely hegemóniára tör, ígéreteket kell tennie az alávetetteknek, el kell nekik magyaráznia, hogy miért éppen az a bizonyos társadalmi rend az ő érdekük is. Amint nő az ígéretek száma, nő a konfliktusveszély is. Hogyan lehet ezeket az ígéreteket megértetni, végrehajtani és behajtani, vajon jóhiszeműen ígérték-e őket? E problémák mélyebb taglalása nélkül is világos, hogy az uralkodó elit és a köznép közötti legmegrázóbb konfliktusok közül jó néhány akkor következett be, amikor a fennálló társadalomba elvileg beilleszthető célokat követtek.[17] Nehéz lenne a forradalom előtti Franciaország cahiers de doléances-aiban megfogalmazott milliónyi panasz közül olyat találni, ami a jobbágyság és a monarchia eltörlését kívánta volna. Az igényekben egy reformált, javított feudalizmus fogalmazódik meg. De a kérések viszonylagos visszafogottsága sem akadályozta meg – sőt, némelyek szerint egyenesen felerősítette – a parasztoknak és a sansculotte-oknak azon erőszakos cselekedeteit, amelyek később a forradalom társadalmi alapját adták. Ehhez hasonlóan az 1917–ben, Oroszország európai felén spontán alakult üzemi bizottságok követelései sem hagynak kétséget afelől, hogy a munkások csupán „munkakörülményeik javítását” szerették volna elérni, de „megváltoztatni” nem akarták azokat, és a legkevésbé sem szándékoztak a termelőeszközöket kisajátítani (Moore, 1987; 369–370. o.). Nyolcórás munkanap, a teljesítménybér eltörlése, minimumbér meghatározása, tisztelet a menedzsment részéről, főzési és tisztálkodási lehetőségek – e reformcélok nevében elkövetett forradalmi tettek voltak a bolsevik forradalom mozgatórugói. További példákban sem szenvedünk hiányt.[18] A lényeg egyszerűen az, hogy az alávetett csoportok – a hagyományosan forradalminak nevezett mozgalmak bázisa – olyan célokat követnek, amelyek benne foglaltatnak az uralkodó ideológiáról alkotott felfogásukban. A „hamisan tudatos” alanyok, úgy tűnik, hajlamosak forradalmi cselekvésre.

Fogadjuk el feltételesen (a vita kedvéért), hogy a kiteljesedett hegemónia az alávetettek tétlenségével jár: vajon milyen gyakran jutna hatalomra ilyen hegemónia? Az a probléma a hegemónia tézisével – vagy ahogy Gramsci követői felvetették: a hegemónia erős változatával –, hogy nehéz magyarázatot találni az alulról jövő társadalmi változásokra. Ha a gyakorlati kényelmet biztosító materiális termelőbázis, valamint a hatalom és a kontroll legitimációját biztosító szimbolikus termelési eszköztár egyaránt az elit kezében összpontosul, akkor a létrejött önfenntartó egyensúlyt csak egy kívülről jövő sokk zavarhatja meg. Willis megfigyelése szerint: „az újratermelés strukturalista elmélete áthatolhatatlannak állítja be a domináns ideológiát (és kultúrát). Túl pontosan illeszkedik minden darab. A folyamat biliárdgolyó simaságú felszínén nem mutatkozik repedés” (Willis, 1977; 175. o.). Az elmélet legerősebb megfogalmazása még a viszonylag stabil ipari demokráciák esetében sem veszi figyelembe a valóságos társadalmi konfliktusok és az ellenállás mértékét, pedig a hegemóniaelméleteket elsősorban ezekre szabták.

A hegemóniaelméletek valójában már a modern társadalmak esetében sem tudnak mit kezdeni a társadalmi konfliktusok tényével, ha pedig feudális, rabszolgatartó vagy kaszttársadalmakra próbáljuk alkalmazni a hegemóniaelméleteket, feloldhatatlan ellentmondássá válnak. A hegemónia és naturalizáció támogatói már akkor is egy sereg ellentmondó ténnyel kerülnek szembe, ha csak az agrár-Európának a francia forradalmat megelőző háromszáz évét vizsgáljuk. Ami ebből a korból mindenképpen figyelemre méltó, az a parasztokat kísértésbe hozó, tettre sarkalló – és mint tragikus módon kiderült: nem mindig megalapozott – történelmi lehetőségek gyakorisága. Watt Tyler késő 14. századi felkelésétől kezdve a német parasztfelkeléseken keresztül egészen a francia forradalomig az ezernyi felkelés és lázadás nem más, mint az állhatatos és – dacára annak, amit visszatekintve hiszünk – esélytelen paraszttörekvések emlékműve. Marc Bloch szerint: „Egy társadalmi rendszert nemcsak belső struktúrája, hanem reakciói is jellemeznek… A történész szemében – akinek feladata a megfigyelés s a dolgok közötti összefüggések megmagyarázása – a földesúri rendszer parasztlázadásai ugyanolyan természetesek, mint a sztrájk, mondjuk, a kiteljesedett kapitalizmusban” (Bloch, 1970; 169.o.). Ami az észak-amerikai rabszolgaságot illeti, ahol a felkelők még esélytelenebbek voltak, itt két figyelemre méltó dolgot is találhatunk. Az egyik az, hogy egyáltalán voltak felkelések, a másik pedig az, hogy nem volt egy olyan felkelés sem, amely mindenhol gyökeret tudott volna ereszteni. A felkelések szórványos voltát valójában nem az magyarázza, hogy a rabszolgák hittek volna az „elkerülhetetlen” igazságosságában, hanem inkább az, hogy a rabszolgák kis farmokon voltak szétszórva, csak kevesebb mint negyedét alkották a népességnek, és folytonos felügyelet alatt álltak.[19]

Az a társadalmi jelenség, melyet itt most meg kellene magyaráznunk, éppen az ellenkezője annak, amit a hegemónia és hamistudat-elméletek magyarázni igyekeznek. Hogy lehet az, hogy az alávetettek oly gyakran vélekedtek és cselekedtek úgy, mintha helyzetük nem lenne elkerülhetetlen, annak ellenére, hogy a józanabb történelmi értelmezések ennek épp az ellenkezőjét állították volna? Itt nem a szolgaságra és a hatalom kisugárzására kell magyarázatot találnunk. Inkább az alávetettek hibás helyzetértékelését kell megértenünk, amely aztán saját erejük és emancipációs lehetőségeik túl-, és az ellenfél erejének alábecsléséhez vezetett. Ha az elit-dominálta nyilvános szövegkönyv [public transcript] a felelős a dominancia természetessé tételéért, akkor, úgy tűnik, léteznie kell egy ellenhatásnak, amely a denaturalizációért felelős.

E történelmi távlatot szem előtt tartva lassan megkérdőjelezhetjük a hegemónia és naturalizáció logikáját. Véleményem szerint indokolatlan a naturalizáció gyenge tételét a hegemónia erős tételévé alakítani. Még akkor sem mondhatjuk el, hogy a jobbágyok, rabszolgák, érinthetetlenek igazságosnak vagy legitimnek látták a dominációt, ha tényként fogadjuk el, hogy gyakran semmiféle ismerettel nem rendelkeztek a változatos elveken nyugvó társadalmi rendszerekről. Tegyük fel inkább, hogy a rabszolgának ugyanolyan megkerülhetetlennek tűnik a dominancia, mint a parasztnak az időjárás. Az igazság, a legitimáció egyszerűen irreleváns fogalmak minden esetben, ha olyan elkerülhetetlen dolgokról van szó, mint az időjárás. Ami azt illeti, a földműves még az időjárást is megpróbálja eredeti természetétől megfosztani, s erre ott vannak a megszemélyesítés, a befolyásolás és a kontroll rituális eszközei.[20] Amit elkerülhetetlennek hittünk, az most ismét az ember potenciális ellenőrzése alatt van. S ha meddő marad minden erőfeszítés, a földműves is csak olyan, mint modern, tudományos mása, mindketten az időjárást átkozzák. De legalább nem keverik össze az elkerülhetetlent az igazságossal.

A naturalizáció gyenge elmélete jóval inkább meggyőző, mégpedig azért, mert nem állít többet az elkerülhetetlen elfogadásánál. Mégis gyakran félreértik azáltal, hogy felteszik: az alternatív társadalmi berendezkedésekről szóló ismeretek hiánya automatikusan a jelen naturalizálódásával jár, függetlenül attól, hogy a jelen végül is mennyire gyűlöletes. Vegyük csak szemügyre, hogy mire is képes a történelem számtalan alávetettjének képzelőereje. Bár a jobbágy, a rabszolga, az érinthetetlen képtelen elképzelni a jobbágyságtól, rabszolgaságtól, kasztrendszertől különböző berendezkedést, arra azonban könnyedén képes, hogy a feje tetejére állítsa az elosztások és jutalmak egész rendszerét – gondolatban. A felfordult világ évezredes témája – ahol az utolsókból elsők lesznek, s az elsőkből utolsók – megtalálható minden olyan kulturális tradícióban, ahol hangsúlyosak a hatalmi, státus- vagy vagyoni egyenlőtlenségek.[21] Így vagy úgy, de az alábbi vietnami népdalban kifejezett gondolatok majd minden népi utópiában szerepelnek:

„A királyfiból király lesz majd, / S csak a pagoda őrének fia söpri a fügefaleveleket, / De ha egyszer felkel majd a nép, / A királyfi fog a pagodában söprögetni.” (Giap, 1971; 183.o.)

Az alávetettek fantáziájának e kollektív forgatókönyvei nem csupán elvont ujjgyakorlatok. Ahogy látni fogjuk, ezek számtalan vallási gyakorlatba beágyazódtak – mint a katolikus karneválok, az indiai krisnaünnep, az ókori Róma szaturnáliái vagy a buddhista délkelet-ázsiai vízifesztiválok esetében –, s sok helyütt szolgáltak felkelések ideológiai alapjául.

A tömegek képzelőereje a fennálló társadalmi rend tagadására is képes. Anélkül, hogy valaha is kiléptek volna saját rétegzett társadalmukból, képesek voltak olyan rendszereket elképzelni, amelyekben nem létezik az oly súlyosnak talált megkülönböztetés. Az 1381-es angol parasztlázadás híres dalocskája: „Mikor Ádám gyűjtögetett, s Éva font, a nemesúr ugyan hol volt?” egy nemesek és arisztokraták nélküli világot képzelt el. A 15. századi táboriták mind a radikális egyenlőségnek, mind a munkaérték-elméletnek elébe vágtak: „Hercegek, egyháziak és világiak egyaránt, bárók és lovagok csak annyit birtokolhatnak, mint bárki más, s akkor mindenkinek jut elég. Eljő majd az idő, mikor a hercegek és urak megdolgoznak napi betevőjükért” (Cohn, 1957; 245. o.). Még mielőtt bárki is a zsidó-keresztény kultúrkör utolsó ítéletet megelőző tökéletes társadalmának mítoszára korlátozná az ilyenfajta egyenlősítési törekvéseket, meg kell említenünk, hogy hasonlóakat találhatunk majdnem minden erősen rétegzett társadalom esetében. Gyakorlatilag a legtöbb hagyományos utópiát többé-kevésbé szisztematikus tagadásként is értelmezhetjük, az alávetettek tapasztalta kizsákmányolás, elnyomás tagadásaként. Az a paraszt, akit az adószedők, a kilencedet és robotot követelő földesurak, a tizedet begyűjtő papság és a rossz termés fojtogató gyűrűje vesz körül, hajlamos adók, tized és robot nélküli világról ábrándozni, ahol a természet bőkezű, s nincsenek földesurak, papok, adószedők. Az ehhez hasonló utópiák általában álcázva, allegorikus formában keltek szárnyra, hogy elkerüljék a nyílt lázadás látszatát. Annyi biztos, hogy a premodern korban ezek az évezredes hitek és várakozások gyakran a legdúsabb táptalajai voltak az esetenként bekövetkező nagyarányú lázadásoknak.

A történelmi bizonyítékokból alig vagy egyáltalán nem következik, hogy el kellene fogadnunk a hegemóniaelmélet akár erős, akár gyenge változatát. Az ellenállás útjában álló számos akadály egyike sem tulajdonítható annak, hogy az alávetettek képtelenek lettek volna elképzelni egy ellentétes társadalmi rendet. Igenis képesek egy fordított és ellentétes uralmi rend fogalmának megalkotására, s ami még fontosabb, azokban a ritka esetekben, amikor a körülmények lehetővé tették, kétségbeesetten építettek is ezekre az értékekre. Nem csoda, hogy a piramis alján lévőket nagyon is érdekelték az utópista jóslatok, a kínkeservvel megélt társadalmi rendtől különböző berendezkedések. Egészen pontosan: az asztalnál ülő parasztot kiszolgáló földesurat ábrázoló röpirat valószínűleg nagyobb örömet váltott ki a parasztságból, mint uraikból (Kunzle, 1978; 80–82.o.). Ha pedig képesek voltak elképzelni egy ellentétes társadalmi rendet, az arra vall, hogy az elit sugározta propaganda, amely helyzetük megváltoztathatatlanságáról próbálta őket meggyőzni, nem bénította meg az alávetetteket. Semmiféleképpen sem akarom azt mondani, hogy a jobbágyok és a rabszolgák története csupán egymást érő nagyszerű kalandok sorozata, mint ahogy nem akarom kisebbíteni egy-egy eltiport felkelés megrázó élményét sem. Mindazonáltal abból, hogy milyen gyakran törtek ki parasztlázadások, s hogy mennyi volt belőlük sikeres, megállapíthatjuk, hogy a valóság – bármelyik félreértelmezése élt is az adott pillanatban – mindig reményteljesebbnek mutatta a helyzetet, mint amennyire azt a tények indokolták volna. Megdöbbentő, hogy az alávetettek milyen erősen hajlottak arra, hogy saját, azonnali győzelmük jeleként értelmezzenek minden pletykát és félreérthető hírt.

A hegemónia egy harmatgyenge elmélete

Vajon mi marad akkor a hegemóniaelméletből ebben az összefüggésben? Azt hiszem, vajmi kevés. Ennek ellenére igyekszem meghatározni, melyek azok a korlátozott és szigorú feltételek, amelyek fennállásakor az alávetettek elfogadhatják vagy éppen legitimálhatják az alárendeltségüket indokló társadalmi megállapodásokat.[22]

A nem akaratlagos alárendeltség esetében az ideológiai hegemónia szerintem két, meglehetősen szigorú feltétel teljesülése esetén jelentkezhet. Az egyik az, hogy nagy a valószínűsége annak, hogy az alárendeltek jelentős csoportjai hatalmi pozícióhoz jutnak. Elég erős ösztönzést jelenthet az uralmi minták legitimálására az a várakozás, hogy valaki majdan részese lehet annak az uralomnak, amelyet ma még kénytelen elviselni. Felerősíti a türelmet és a versenyt, és nem utolsósorban valamiféle bosszút is ígér, még akkor is, ha e bosszú tárgya nem az lesz, aki a sérelmet valaha okozta. Ha e feltétel igaz, az segít megmagyarázni sok, életkoron alapuló uralmi rendszer stabilitását. Az öregek által kizsákmányolt fiatal maga is megöregszik; a megalázó munkát végzők helyett – már ha megvan a lehetőség az előmenetelre – később mások dolgoznak; a klasszikus kínai meny, ha fia (!) van, jó eséllyel válhat uralkodó anyóssá.[23]

A súlyos és nem akaratlagos alárendeltséget talán más módon is legitimálni lehet: az alárendeltek teljes atomizálásával és szüntelen ellenőrzésével. Ez pedig a viszonylagos diszkurzív szabadság társadalmi részének tökéletes eltörlésével jár. Más szavakkal: azok a társadalmi feltételek tűnnek el, amelyek az alárendeltek közötti rejtett szövegkönyv [hidden transcript] létrejöttét tennék lehetővé. A vizionált társadalom leginkább a nyilvános átiratban vagy a Bentham Panopticonjában propagált hivatalos történetre hasonlít, amennyiben persze a társadalmi kapcsolatrendszer hierarchikus és a felügyelet tökéletes. Mondanunk sem kell, hogy ez a végső totalitariánus elképzelés, ahol nem létezhet élet az uralmi viszonyokon kívül, még csak meg sem közelíti bármely valós társadalom helyzetét. Ahogy Foucault megjegyezte: „A magány a teljes behódolás legbiztosabb alapja” (Foucault, 1979a; 237. o.).[24] Talán csak a büntetőintézetekben, az átnevelőtáborokban és az elmegyógyintézetekben nyerhet bárki is bepillantást abba, hogy mi is történik ilyenkor valójában.

A koreai háború alatt az észak-koreai és kínai hadifogolytáborokban meglehetősen sikeresen használták az elkülönítés és felügyelet technikáit. E táborok kapcsán számunkra az a figyelemre méltó, hogy a fogvatartók mi mindent tettek meg azért, hogy kicsikarják a szükséges vallomásokat, és elérjék a megfelelő hatást (Winn 1983; passim). A kihallgatások során a foglyok extrém fizikai megterhelésnek voltak kitéve, heteken keresztül elvágva a világtól, izolálva a többiektől és a kinti valóságtól. A kihallgatótisztek felváltva alkalmaztak jutalmat és büntetést, azt állították, hogy a fogoly azért nem kapott otthonról postát, mert már senki sem kíváncsi rá odahaza. S mintha mindez nem lenne elegendő, a fogvatartók arra törekedtek, hogy uralják foglyaik minden tettét és kommunikációját, besúgók segítségével és elkülönítés révén igyekeztek megakadályozni a kapcsolatfelvételt és a szolidaritás kialakulását. A drákói szigor azonban kevés vallomást eredményezett, és a foglyok közül sokan arról számoltak be, hogy szeretetet éreztek kegyetlen kihallgatójuk iránt. Valójában tehát a következő történt: a fogvatartók ideiglenes hegemóniát tudtak kialakítani azáltal, hogy az egyén képtelen volt saját érzelmeit, dühét társai révén megerősíteni, így nem alakult ki a színfalak mögötti, rejtett szövegkönyv, egy új társadalmi valóság.

Szeretném hangsúlyozni a körülmények drákói szigorát, mert ezek okozták az engedékenységet. A fogvatartók sikertelenek voltak, ha megengedték, hogy a foglyok segítsenek egymásnak; arra kellett koncentrálniuk, hogy mindenféle autonóm, alávetettek közötti csoportkapcsolatot leromboljanak. De a foglyok még ekkor is gyakran tudtak titokban, a hatalom orra előtt kommunikálni egymással. A fogvatartók által nem érzékelhető nyelvi nüanszok segítségével képesek voltak nyíltan megfogalmazni például azt, hogy tetteiket kikényszerítették, és valójában őszintétlenek. A rendfenntartás és az elkülönítés megfelelő foka összhangban van azzal, amit a szociálpszichológiai olvasmányainkból a hatalomnak tett és az egyén morális értékrendjével ütköző engedékenységről tudunk. Stanley Milgram híres kísérletében, ahol a jelentkezőknek az volt a feladatuk, hogy elektromos áramütést (ill. amit ennek hittek) adjanak a feltett kérdésekre hibásan válaszoló személyeknek, sok olyan apró változtatás volt, ami drámaian csökkentette az engedelmeskedők számát (Milgram, 1974; 116-121. o.).[25] Ha a kísérletet felügyelő személy kilépett a szobából, az alanyok nem engedelmeskedtek a parancsoknak, s később hazudtak az adott áramütésekről. Egy másik esetben a kísérleti alany két-három olyan személlyel volt együtt, akik nem voltak hajlandók egyre nagyobb áramütéseket adni. A kísérleti alanyok nagy többsége még ilyen kicsi társadalmi támogatás mellett is megtagadta az engedelmességet a kísérletvezetőnek. Az együttműködési hajlandóság tehát eltűnik abban a pillanatban, amikor az alany nincs szoros felügyelet alatt, és mihelyt a vele egy csónakban evezőktől bármilyen kicsiny támogatást is kap.[26]

Bizonyos feltételek mellett tehát tartható az a feltételezés, hogy még egy súlyos, az akarat ellen való alárendeltséget is fel lehet tüntetni igazságosnak és legitimnek. Ezek a feltételek azonban annyira szigorúak, hogy egyszerűen alkalmazhatatlanok a dominancia minket érdeklő, nagyléptékű eseteire. A rabszolgáknak, jobbágyoknak, parasztoknak és az érinthetetleneknek nem volt igazán reális lehetőségük a felfelé mobilitásra vagy a státusukból való kitörésre. Ugyanakkor ezeknek a csoportoknak mindig megvolt a saját külön életük is a rabszolganegyedekben, a falvakban vagy a háztartásokban, a vallási és rituális életben. Egyrészt nem kívánatos, másrészt lehetetlen teljesen lerombolni az alávetettek autonóm társadalmi életét, amely a rejtett szövegkönyveknek [hidden transcripts] nélkülözhetetlen alapjául szolgál. A domináció nagy történelmi formái nemcsak hogy megteremtik az alárendeltek beszédtémájául szolgáló csüggedést, megaláztatást és kihasználást, de képtelenek is arra, hogy megelőzzék egy olyan független társadalmi közeg kialakulását, ahol az alávetettek viszonylagos biztonságban kommunikálhatnak.

A hegemónia kulisszáinak társadalmi létrehozása

Ha a hegemóniaelmélet fentebb felsorolt kritikái mind igazak lennének, a domináns ideológia internalizálásán kívül más magyarázatokat is kellene keresnünk az alávetettek beletörődésére és tétlenségére. Természetesen egy seregnyi oka van annak, ha fennmarad egy uralmi forma annak ellenére, hogy az elitnek nem sikerült ideológiailag bevonnia a leghátrányosabb helyzetűeket. Csak hogy megemlítsünk néhányat: elképzelhető, hogy az alárendelt csoportok kulturálisan, földrajzilag megosztottak, lehet, hogy ismervén a lehetséges megtorlás mértékét, vakmerőségnek gondolják a nyílt ellenállást, de a létfenntartásért vívott mindennapos harc és az ezzel járó folyamatos ellenőrzés sem kedvez a nyílt ellenállásnak, végül pedig az is elképzelhető, hogy egyszerűen cinikussá tették őket a múltbéli sikertelenségek.

Mindez azonban nem magyarázza azt a hihetetlen vonzerőt, melyet a hegemóniaelméletek és az ideológiai szövetségek gyakorolnak a társadalomtudósokra és történészekre. Nem szabad elfelednünk, hogy az ideológiai szövetségek elmélete egyaránt vonzotta a mainstream társadalomtudósokat és Gramsci neomarxista követőit. Parsons szociológiájának strukturális-funkcionális világában az alávetettek természetesen elfogadják a társadalmi rend mögött álló normatív elveket, melyek nélkül nem létezhet társadalom. A neomarxista kritika ezen felül még azt is felteszi, hogy ezek a csoportok internalizálták a normákat, bár náluk ezek az objektív érdekek hamis képei csupán. Mindkét esetben az ideológiai szövetség teremti meg a társadalmi stabilitást; az előbbinél ez az egyensúly kívánatos, az utóbbinál pedig éppen a stabilitás az, ami lehetővé teszi az osztályokon alapuló kizsákmányolást.[27]

Annak, hogy az ideológiai bekebelezés elmélete ennyire rímel történelmi ismereteinkre, a legnyilvánvalóbb oka egyszerűen az, hogy a dominancia, mint láttuk, az akaratlagos, sőt lelkes cinkosságot meggyőzően bizonyító hivatalos forgatókönyvet hoz létre. Normális esetben az alárendelteknek alapvető érdeke fűződik ahhoz, hogy semmiféle explicit jelét ne mutassák alá nem rendeltségüknek. Természetesen mindig fűződik valamilyen gyakorlati érdekük az ellenálláshoz is, annak érdekében, hogy a minimumra csökkentsék a szigort, a munkát és az őket ért megaláztatásokat. E két, egymásnak ellentmondó célt úgy hozzák összhangba egymással, hogy az ellenállásnak a nyílt konfrontációt kerülő formáját választják. A parasztság, a biztonság és a siker érdekében, jobban szerette leplezni ellenállását. Ha a föld birtoklásáról volt szó, a kihívó földfoglalás helyett inkább betelepedtek („elbirtokoltak”); ha adóügyek kerültek sorra, inkább ügyeskedtek, semmint lázadoztak; ha a termékek tulajdonjoga volt vitatott, inkább loptak, vagy a vadorzást választották ahelyett, hogy egyszerűen kisajátították volna maguknak a termést. Csak ha e módszerek csődöt mondtak, és veszélybe került a létfenntartás, vagy ha látszólag kicsi volt a kockázat, csak akkor választotta a parasztság a nyílt, kollektív engedetlenség útját. Ez az oka annak, hogy az uralkodó és az alávetettek közötti kapcsolat hivatalos szövegkönyvei [public transcripts] tele vannak szolgai alázattal, eufemizmusokkal, a státusz és a legitimáció egyhangú deklarációival. Nyílt színen a jobbágyok vagy a rabszolgák cinkosnak tűnnek, mert a beleegyezés és egyetértés látszatát keltik; az alulról jövő diszkurzív megerősítések miatt az ideológiai hegemónia biztosnak tűnik. A hatalmi viszonyok hivatalos szövegkönyve olyan területet képez, ahol a hatalom természetesnek tűnhet fel, egyrészt azért, mert az elit leginkább ennek a létrejöttére gyakorolja a legnagyobb befolyást, másrészt pedig azért, mert az alárendelteknek általában közvetlen érdekük fűződik e látszat fenntartásához.

A „hivatalos szövegkönyv” mint társadalmi tény számottevő nehézségeket okoz az alávetett csoportok jelenbeli és történelmi helyzetét vizsgáló kutatások számára. Híján vagyunk a tényleges felkeléseknek, miközben az események tömegét, így a hatalmas mennyiségű anyagot csak a hivatalos szövegkönyvekben találhatjuk meg. Azokban az esetekben pedig, amikor az alávetettek végre felbukkannak, jelenlétük, motivációjuk és viselkedésük az uralkodó elit interpretációja szerint jelenik meg. Amikor pedig az alávetett csoport szinte analfabéta, a probléma még bonyolultabb lesz. A baj nem csupán az, hogy az elit által a saját tevékenységéről vezetett feljegyzések az elit osztályt és státuszt reprezentálják. Az igazi veszélyt az alávetettek azon őszinte igyekezete jelenti, hogy elrejtsék tevékenységüket és véleményüket, ha azok veszélyt jelenthetnek számukra. Viszonylag keveset tudunk arról, hogy az egyesült államokbeli rabszolgák milyen mértékben dézsmálták meg uraik javait, az állatállományt, a termést, az éléskamrát. Ha sikeresek voltak a rabszolgák, ez azt jelenti, hogy bár uruk tudott ugyan a veszteségekről, de a lehető legkevesebb információval rendelkezett. Még kevesebbet tudunk arról, miként vélekedtek a szolgák egymás között uruk javainak effajta újraelosztásáról. Amit tudunk, azt leginkább az Északra vagy Kanadába szökött rabszolgáktól vagy a felszabadítást követően gyűjtött beszámolókból tudjuk. Az ideológiai és materiális ellenállás közben az az alávetettek legfőbb célja, hogy észrevétlenek maradjanak; minél inkább elérik ezt a célt, annál kevésbé fognak valamilyen nyilvántartásban szerepelni. Az alávetettek így cinkostársak abban, hogy sterilek a hivatalos forgatókönyvek, de így tudták a legjobban eltüntetni a nyomaikat. A felkelések, ellenállások története ugyan enged némi betekintést a rejtett szövegkönyvekbe, de mivel híján vagyunk a krízishelyzeteknek, az alávetetteket leginkább csak a jófiú szerepében ismerhetjük meg. A rabszolgák kifejtette ellenállás normál körülmények között történő észlelése hasonlatos ahhoz, ahogy a szubatomikus részecskéket megpróbáljuk elcsípni a részecskegyorsító ködkamrájában. Csak az ellenállás nyomait vehetjük észre – például azt, hogy milyen sok kukorica tűnt el.

Nézzük meg, milyen nehézségekkel találta szembe magát Christopher Hill, amikor megpróbálta meghatározni az angol polgárháború leveller eszméinek társadalmi és vallási előfutárait (Hill, 1982; 103 o.). Természetesen tudjuk, hogy a levellerek nem ott és akkor, 1640-ben rögtönözték társadalmi eszmerendszerüket, de kérdés, hogy sikerülhet-e megtalálni a gyökerüket. Érdemes például a lollard vallási eszmék körül kutakodni. A probléma csak az, hogy a fennálló rendre veszélyesnek tartották az effajta eretnek nézetek követőit, aminthogy azok is voltak. Hill szerint: „azok, akik ezekben [az eszmékben] hittek, ügyeltek arra, hogy ne hagyjanak maguk után árulkodó nyomokat” (Hill, 1982; 87 o.). Az adott körülmények között a lollardok egy üldözött és földalatti szektát képeztek, amely semmiféle eszközzel nem rendelkezett ahhoz, hogy ortodoxiát kényszerítsen a hívőkre. Bepillantást csak egynéhány illegális prédikálásról szót ejtő jelentésből, esetenkénti antiklerikális incidensekből, valamint a Szentírás – később a baptisták és a kvékerek által újrafelfedezett – radikálisan demokrata olvasataiból nyerhetünk. Tudjuk, hogy elutasították mind a rangot, mind a címek viselését, és már a 15. század elején is a közvetlenül Istennek való gyónásban hittek, mindazok számára eltörölték volna a tizedet, akik szegényebbek voltak a papoknál, és kocsmákban vagy a szabad ég alatt prédikáltak, akárcsak a familisták, ranterek vagy levellerek. Ott virultak, ahol a leglazább volt a felügyelet, legelőkön, erdős, mocsaras vidékeken, földesúrtól, paptól távol. Ha megszorongatták őket, habozás nélkül letagadták eretnek hitüket, csakúgy, mint később a familisták. Hill erről a következőt írja: „Az, hogy ennyire nem voltak hősiesek, annak tulajdonítható, hogy minden egyházat gyűlöltek, legyen az katolikus vagy protestáns. A mártíromság elutasítása kétségtelenül segített tanaik fennmaradásában, de meglehetősen megnehezíti a történészek dolgát, ha az eretnek szekták beazonosításával próbálkoznak” (Hill, 1982; 93. o.). Amire a lollardok és familisták ez idő tájt a legkevésbé vágytak, az az volt, hogy számba vegyék őket. Érdekes, hogy a lollardok iránti érdeklődést az 1640-ben kezdődött angol polgárháborút jellemző radikális heterodoxia nyílt felszínre törése váltotta ki. Földalatti történetük azért kaphatott történelmi jelentőséget, mert a benne megtestesülő eszmék felszínre törhettek az angol polgárháború politikai mobilizációjában és hatalmi vákuumában. Ezek a kedvező történelmi pillanatok teszik számunkra lehetővé, hogy visszapillanthassunk a korábban rejtett forgatókönyvekre, s ezek nélkül olybá tűnhet, hogy az alávetettek színfalak mögötti történelme örökre elveszett vagy homályba süllyedt.

Állítsunk most fel az alávetettek ellenállásuk jeleit rejtegető viselkedéséről egy, az előzővel parallel történelmi érvet. Abban a malajziai régióban, ahol kutatásaimat végeztem, a rizstermelő parasztoknak nem akarózott kifizetni a hivatalos iszlám tizedet.[28] Az igazságtalanul és korrupt módon beszedett adó a tartományi központba vándorolt, de az egyházi hatóságok aztán semmit nem juttattak vissza a falusi szegényeknek. A maláj parasztság azonban csendben, de biztosan ellehetetlenítette ezt az adórendszert, úgy, hogy az eredetileg befizetendő összegnek csak a 15 százaléka folyt be a hatóságokhoz. Nem voltak felkelések, tüntetések, adólázadások, a rendszert lassan, de türelmesen felőrölték: hamisan vagy egyáltalán nem vallották be a megművelt föld területét, a beszolgáltatott termést kövekkel, sárral, vizezéssel tették súlyosabbá. Minket most nem érintő politikai okok miatt sem a politikai, sem az egyházi hatalomnak nem állt szándékában felhívni a figyelmet erre a csendes, de hatékony bojkottra. Ha nem így tesznek, az azzal járt volna, hogy beismerik a központi hatalom gyengeségét vidéken, és esetleg megjelennek az elégedetlenség más jelei is.[29] Az ellenfelek hallgatása így aztán valamiféle közös konspirációt eredményez, s a feljegyzésekben nyoma sem marad a konfliktusnak. Ha néhány évtized múlva megvizsgáljuk az e korból származó dokumentumokat, újságcikkeket, beszédeket, nyomát sem találjuk majd e problémának.

A hegemónia-, és hamistudat-elméletek vonzereje nagyban függ attól a stratégiai látszattól, melyet az elit és az alávetettek együtt illesztenek a nyílt szövegkönyvbe. Az alávetettek védekező behízelgése [30] a biztosítéka annak, hogy ha fentről alaposabban szemügyre veszik őket, a lollardból ortodox hívő válik, a vadorzóból az úri tulajdon békés tisztelője, az adócsaló paraszt pedig kész teljesíteni a kötelességeit. Minél nagyobb hatalmat gyakorol valaki felettük, és minél szorosabb a felügyelet, az alávetetteknek annál nagyobb a késztetése arra, hogy az engedelmesség, egyetértés, tisztelet látszatát keltsék. De ugyanezen az alapon azzal is tisztában vagyunk, hogy minél szigorúbb körülmények csikarják ki az engedékenységet, ez annál kevésbé lesz összhangban a színfalak mögötti helyzettel. Mint láttuk, az eliteknek is lehet nyomós indítéka az egység látszatának fenntartására, mert engedékenységet és tiszteletet akarnak. Hacsak nem sikerül mind az elitek, mind az alávetettek nyílt szövegkönyveinek felszíne mögé pillantanunk, a társadalmi tényekből csak a hegemóniai status quo megerősítését fogjuk tudni kiolvasni. S mert az alávetteteket sem csapja be tetteiknek látható része, ezért a társadalomtudósoknak és történészeknek sem kell elhinniük, hogy e tettek képe valós.

A hatalom vallatása vagy a hegemónia használati értéke

„A nyomornak csak annyi irónia engedtetett meg, hogy az Igazságot és a Jóindulatot igazságtalan tagadásra bírja.”

Balzac: A vidéki orvos

Ahogy én értelmezem a bizonyítékokat, abból az következik, hogy legalább egy pontban a feje tetejére kell állítanunk Gramsci hegemóniaelemzését. Gramsci eredeti megfogalmazásában – amelyet az ideológiáról szóló neomarxista munkák többsége átvett –, a hegemónia a cselekedetek szintje helyett elsősorban a gondolat szintjén működik. A forradalmi párt és az ő értelmisége remélhetőleg fel fogja oldani azt az ellentmondást, hogy a munkásosztály – bár a kapitalizmusban folyamatosan forradalmi jelentőségű dolgokkal küzd –, az egyeduralkodó társadalmi gondolat rabja lévén, képtelen forradalmi következményeket adni cselekvéseinek. Gramsci szerint ez a leigázott tudat az, ami megakadályozza a munkásosztályt a gyakorlatában egyébként benne rejlő radikális eredmények elérésében:

„Az aktív tömeg-embert a gyakorlati tevékenység jellemzi, de gyakorlati tevékenysége nem jár együtt világos elméleti tudatossággal… Sőt, elméleti tudata történetileg ellentmondásban is lehet a tevékenységével. Azt is mondhatjuk, hogy kétféle (vagy egy, önmagának ellentmondó) elméleti tudat létezik: az egyik, amely a tettekben jut kifejezésre, s a valós világ gyakorlati átalakítása során megteremti az egységet a többiekkel, és egy másik, egy felületesen explicit vagy verbális, amelyet a múltból örökölt, s kritika nélkül fogadott el. Ez a szóbeli örökség azonban nem következmények nélkül való… a tudatnak ez az ellentmondásos állapota gyakran meggátol mindenféle tettet, döntést vagy választást, s ezzel morális és politikai passzivitást okoz.”(Gramsci, 1971; 333. o.).

Megvizsgáltuk már az alávetettek domináns ideológiát felfordítani vagy megtagadni képes képzeletének erejét. Annyira gyakori ez a minta, hogy érdemes a történelmileg hátrányos helyzetű csoportok vallási-politikai eszköztárába sorolni. Ha minden mást változatlannak veszünk, akkor járunk el helyesen, ha gondolati és ideológiai síkon kevésbé tekintjük kényszer alatt állóknak az alávetetteket, hiszen eldugott helyeken viszonylagos biztonságban beszélhetnek szabadon, szemben a politikai cselekvés és harc síkjával, ahol a hatalom mindennapos felügyelete miatt az alávetettek inkább kényszer alatt állnak, lehetőségeik többnyire korlátozottak. Egészen nyersen szólva: a jobbágyok öngyilkosságot követnének el, ha uraik meggyilkolásával és a földesúri rendszer eltörlésével próbálkoznának, de az elképzelhető számukra, hogy erről beszéljenek és képzelődjenek, feltéve, ha elég diszkréten teszik mindezt.

Egy szkeptikus azt mondhatja, hogy Gramsci-kritikám csak abban az esetben tartható, ha a hatalmi viszonyok eleve kizárják az ellenállás és ellenkezés minden nyílt formáját. Csak ilyen feltételek mellett szigorúak olyan mértékben a cselekvés korlátai, hogy szinte hegemonikusnak tűnnek. Bizonyos, mondanák a szkeptikusok, hogy nyílt hatalmi harc esetében a tiszteletnek és alázatnak ez a maszkja azonnal lehull, vagy legalábbis észrevehetően elhalványodik. Itt lehet a hamis tudat ellen szóló érveket is megkeresni. Ha azonban az alávetettek még az aktív ellenállás közben is magukénak tekintik a domináns ideológia zömét, akkor joggal tekinthetjük bizonyítottnak az egyeduralkodó ideológia hatását.

Igaz, az alávetettek nyílt tiltakozása és küzdelmei ritkán jártak valóban radikális ideológiai fordulattal. Ez a tagadhatatlan tény járult hozzá a hegemóniaelmélet gyenge verziójának ismételt fölerősödéséhez. Barrington Moore meggyőző fogalmazásában:

„Van egy kulturális feladat, amelyet minden alávetett csoportnak végre kell hajtania: ez pedig az, hogy alá kell aknázniuk és fel kell robbantaniuk a domináns réteget igazoló érveket. Ennek az lehet az egyik formája, ha bebizonyítják, hogy az uralkodó réteg nem hajtja végre mindazokat a feladatokat, amelyeket elvállalt, s így megszegi a társadalmi szerződést. Gyakrabban fordul elő, hogy e réteg egyes tagjairól állítják ugyanezt. A kritika e formái sértetlenül hagyják a domináns réteg alapvető funkcióit. Csak a legradikálisabb kritika kérdőjelezi meg a királyok, papok, kapitalisták, tábornokok, bürokraták és a többiek létének társadalmi hasznát.” (Moore, 1987; 84. o.).

Moore implicite arra ösztönöz bennünket, hogy fokozatos radikalizmusban gondolkodjunk a hatalom vallatása kapcsán. A legenyhébb lépés az, ha azzal vádoljuk meg az uralkodó réteg egy tagját, hogy olyan normákat sértett meg, amelyek alapján maga is uralkodik; a következő lépés az, ha az egész osztályról állítjuk, hogy nem veszi figyelembe az uralmának alapjául szolgáló elveket; a legradikálisabb lépés pedig az, ha magukat az elveket utasítjuk el. Az uralom bármely formájának kritikája elképzelhető ezen a módon. Egy dolog azt állítani, hogy ez a király nem olyan jótékony, mint elődje volt, egy másik, ha azt mondjuk, hogy a királyok általában kevésbé jótékonyak, mint azt állítják magukról, és megint egy másik a királyság minden formáját mint elfogadhatatlant elutasítani.

Ez a séma azon sémák egyike, amelyek azt vizsgálják, hogy egy adott kritika milyen mélyen vág az uralomba, s így vannak bizonyos előnyei. Én inkább azt vitatom, hogy e módszerrel következtetni lehet az adott esetben fennálló ideológiai dominancia mértékére. Meggyőződésem szerint az a tény, hogy a társadalomkritika korlátozott marad, önmagában nem bizonyíték arra, hogy az uralkodó ideológia meggátolja a bírálókat egy sokkal hatékonyabb kritika tudatos megalkotásában. Komoly elemzői hiba lenne azt állítani, hogy a rabszolgák, jobbágyok, parasztok, érinthetetlenek, és más alávetettek etikailag engedékenyebbek lettek volna, csupán azért, mert az ellenállás általuk választott módja megfelelt a kihívott fél diktálta illemszabályoknak.

A tény az, hogy az alávetettek követeléseinek nyilvános reprezentációiban még konfliktushelyzetben is majdnem mindig vannak olyan stratégiai vagy párbeszédes dimenziók, amelyek a reprezentáció formáját meghatározzák. Minden felkelés és kihívás, még a legerőszakosabb is, kivéve persze a forradalmi krízisek környékéről ismerős totális hadüzeneteket, számol azzal, hogy sértetlenek maradnak az uralmi forma központi tulajdonságai. Mindaddig, amíg ez a feltételezés megmarad, a nyílt szövegkönyből nem igazán deríthetjük ki, hogy a hegemonikus értékekhez intézett felhívásból mennyi a bölcsesség és a szóvirág, és mennyi az etikai behódolás.

Az egyenlőtlen helyzet minden résztvevője számára világos, hogy mik az uralkodó értékekhez intézett felhívások lehetséges stratégiai elemei, mert azok mindig a nyelvből következnek. Egy banális példával élve: képzeljünk el egy kapitalista cégnél valakit, aki béremelésért folyamodik feletteseihez, vagy éppen béremelése elmaradását nehezményezi. Mindaddig, amíg arra számít, hogy a jelenlegi struktúra kereteiből nem fog kilépni, ügyét feljebbvalói intézményi érdekének fogja feltüntetni. Valójában azért követel béremelést, mert mondjuk, új autót akar vásárolni, játékszenvedélyét akarja megfinanszírozni, vagy egy szélsőséges politikai csoportot akar támogatni, s úgy érzi, jogosult a béremelésre, mert annak idején hűségesen fedezte főnöke hibáit; ezeket az érveket azonban csak a családja vagy a közeli barátok fogják hallani, és nem lesz nyoma a hivatalos forgatókönyvben. Ezért aztán emberünk valószínűleg a cég intézményi sikeréhez való lojális és hathatós múltbeli hozzájárulását fogja hangsúlyozni, s beígéri ugyanezt a jövőre vonatkozóan is. A stratégiai cselekvés leginkább felfelé irányul, mert így a legvalószínűbb, hogy meghallgatásra talál. A kérelem, persze, lehet teljesen nyílt és őszinte, ezt azonban nem tudjuk csak a hivatalos szövegkönyvre alapozva megállapítani.

Az uralkodó hatalom így – a nyílt forgatókönyvben – folyamatosan a tisztelet, megbecsülés, hódolat, csodálat, sőt imádat jeleit kelti maga körül, s ezek az uralkodó elitet még inkább meggyőzik arról, hogy céljait igazolják a maga körül látott társadalmi tények. Így hát az a klasszikus állítás, hogy „(jobbágyaink, rabszolgáink, érinthetetleneink) szeretnek minket”, igazabb, mint ahogy azt az uralom kritikusai hajlamosak feltételezni. E nem túl bonyolult társadalmi alkímia révén az uralom salakja olyan nyílt diszkurzív megerősítést eredményez, amely, úgy tűnik, képes ezt az uralmat a szándékos, sőt lelkes beleegyezés aranyává átalakítani.

A legtöbb alulról jövő erő – még ha az tiltakozás is – nyíltan vagy burkoltan, de többnyire akkor is betartja a szabályokat, ha éppen azok megszüntetése a cél. Ha eltekintünk a hivatalos forgatókönyvnek szóló tisztelettől, amelyre e szabályok segítségül hívása utal, használatuk leginkább szokványos, kiüresedett és ritkán őszinte. A francia királynak címzett Lettre de cachet, amelyben rendszerint személyes sérelmek orvoslását kérik az uralkodótól, a korona megszólításakor meglehetősen liberálisan kezeli a dagályos nyelvet. A formulák ismertek voltak, s egy jegyző is képes volt arra, hogy a lényegi mondanivalót a korona nagyságát és jóságát, valamint a kérelmező alázatát és lojalitását megfelelően kifejező eufemizmusokba csomagolja. Ahogy Foucault megjegyezte, ezek a formulák lehetővé tették, hogy a „koldusok, a szegények vagy az egyszerű középszer megjelenhessen abban a furcsa színházban, ahol a póz, a szónoklat és a dagályosság az úr, s ahol fel kell hogy öltsék a színes rongyokat, ha magukra akarják vonni a hatalom figyelmét” (Foucault, 1979b; 88. o.). Foucault-nak ez a „furcsa színháza” nem csak arra volt jó, hogy az alávetettek meghallgatásra találjanak, hanem értékes politikai segítséget is jelentett konfliktus vagy éppen felkelés esetén. Egy civil börtönből és egynémely parasztlázadásból vett példákkal talán megmutathatjuk, hogy az eufemizált erő hogyan szolgálhat az alulról jövő követelések alapjául.

Thomas Mathiesen gondosan leírta egy viszonylag haladó norvég börtön elítéltjeinek nyílt stratégiáit. Tanulmányában azt vizsgálja, hogy a lakók hogyan képesek az őrök és az adminisztráció érdekei ellenében is képviselni a saját érdekeiket (Mathiesen, 1965). Céljaink szempontjából mindegy, hogy a börtönlakók cinizmussal vagy legitimálóan tekintenek-e az intézményre, viselkedésük mindaddig összefér mindkét feltételezéssel, ameddig stratégiájuknak része a börtönfelügyelőkkel folytatott folyamatos alku. Annak ellenére, hogy a reális forradalmi lehetőségeknek híján vannak, és definíció szerint csekély politikai erőforrással rendelkeznek, a foglyok sikeresen veszik fel börtönhatóságokkal a harcot, mégpedig úgy, hogy helyesen használják fel az uralkodó ideológiát. A foglyokat leginkább az zavarja a börtönélet hétköznapjain, hogy nincs hatalmuk a vezetéssel szemben, amely látszólag szeszélyesen és kiszámíthatatlanul osztja el a jutalmakat és büntetéseket. Próbálkozásaik során, amelyek arra irányulnak, hogy a velük szembenálló hatalmat megszelídítsék, kiszámíthatóvá és manipulálhatóvá tegyék, olyan stratégiát követnek, amelyet Mathiesen „bírálóként” jellemez. Miközben kihangsúlyozzák azokat a normákat, amelyeket az ő kicsi királyságuk uralkodói állítottak fel, azt állítják, hogy uraik nem tartják magukat a hatalmukat igazoló normákhoz. A foglyok folyamatosan a jutalmak (például egy jobb körletbeni elhelyezés, jobb munka, eltávozás) elosztását szabályozó irányelvek, eljárások és feltételek lefektetését akarják elérni. Feltétlen hívei a senioritásnak, amennyiben az automatikusan és mechanikusan működik. Az a szélesebb társadalom, ahonnan ők idekerültek, meghonosította a törvényes eljárásmódok és az állampolgárok automatikus egyenlőségének értékeit, amelyeket ügyesen alkalmaznak a saját esetükre. Ebből a szempontból viselkedésük moralizáló; a személyzet az, amely eltér a legitim normáktól, nem ők. Újra érvényesül a radikális indetermináció elve. A hivatalos szövegkönyvből gyakorlatilag nem derül ki, hogy a foglyok érvei mennyiben stratégiaiak, amennyiben ez a fennálló normák tudatos manipulációját jelenti. A börtöntisztviselők pedig talán soha nem is fogják megtudni.

A börtönszemélyzetnek valamennyire sikerült ellenállnia a helyzet logikájának. Hatalmuk nyilvánvalóan azon nyugszik, hogy az előnyök és büntetések elosztásánál maximalizálják a személyes megítélést; gyakorlatilag ez az egyetlen módja annak, hogy egy, az alapvető szabadságjogaitól már megfosztott populációt engedelmességre bírjanak. Ha megfosztják az őröket az elosztás jogától, elpárolog a hatalmuk is, s ha azt akarják, hogy mozgásterük kiszélesedjék, akkor a „bánásmód-ideológiához” folyamodnak, és reakcióikat a foglyok személyes eseteihez igazítják. A foglyok szempontjából ez azt jelenti, hogy megbüntethetők mogorva ábrázatuk vagy gyűrött ruhájuk miatt egyaránt. Itt a nagyszerű példa arra, hogy egy adott ideológiai és normatív szabálygyűjtemény hogyan segíti a hatalom gyakorlását és a hatáskörén belül könnyen elérhető konfliktusokat. Ha egy hegemóniára törő ideológia, amelynek definíció szerint az alávetettek valódi érdekeit kell képviselnie, képlékeny, ezzel a politikai követelés fegyverét adja ellenfelei kezébe, s e fegyvert saját ideológiája legitimálta.[31] Akár hisz a szabályokban, akár nem, csak egy bolond nem ismerné fel az ilyen könnyen elérhető ideológiai eszközöknek a hasznát.

Az uralkodó réteg ideológiájának felhasználása semmiképpen nem akadályozza meg a heves érdekütközéseket; sőt, valójában gyakran indoka lehet az erőszaknak. A daimyóhoz, a földesúrhoz intézett petíciók a Tokugava-kori Japánban gyakran parasztlázadások és felkelések előzményei voltak. Annak ellenére, hogy a kérelmezés főbenjáró bűn volt, a falusi vezetők néha megtették ezt a drámai lépést, ilyenkor kérelmeiket mindig tiszteletteljes fordulatokban fogalmazták meg, az „úr irgalmára” apelláltak adócsökkentésért, és „feljebbvalóik jótékony segítségének” hagyományát idézték meg (Najita és Scheiner, 1978; 41, 43. o.). Ezt a megfogalmazást, még ha egy felkelés előjátéka is, gyakran tekintik olyan kivételes alkalomnak, amikor bepillanthatunk a „jóindulatú urak és tiszteletre méltó parasztok” igaz paraszti világába, pedig valójában csak a hatalommal folytatott párbeszédnek vagyunk tanúi, ez a párbeszéd pedig nem mentes több-kevesebb stratégiai dimenziótól. Egy dolog azonban világos. Azzal, hogy a folyamodványok megmaradnak a tiszteletadás keretei között, a parasztság valamelyest csökkenteni tudja azt a halálos veszedelmet, amelyet a kérvényezés kétségbeesett aktusával vont magára. Az implicit fenyegetéssel terhes kollektív provokáció közepette a parasztok igyekeznek átengedni a szimbolikus felsőbbséget a hivatalos értékeknek, s közben azt sugallják, hogy tétlenségük s lojalitásuk nem fog megváltozni, feltéve, hogy az úr hű marad a hierarchikus társadalmi szerződés parasztok adta értelmezéséhez. Mindenki számára világos persze, hogy a petíció, mint általában a petíciók, fenyegetést hordoz, de a dokumentum a parasztság által adottnak elfogadott hierarchia megszólításával kezdődik.

Az alávetetteknek a petícióban kifejeződő kollektív ragaszkodása a magukénak érzett „jogokhoz” tartalmazza egy ki nem mondott „de ha nem” eshetőségét is – ennek jelentését az úr képzelőerejére bízzák. Ahogy a nemesség fegyelmezetten tartja magát saját értékrendjéhez, legyen ez a ragaszkodás – mint a noblesse oblige – bármilyen kínos is, úgy a parasztság is ragaszkodhat ahhoz, hogy az elit betartsa a parasztok értelmezte társadalmi szerződést mintegy paysans obligent-ként. Ezek a petíciók általában a szenvedésekről, a reménytelenségről, a lojális parasztok adók, sorozás vagy bármi más okozta próbára tett türelméről szólnak, és ahogy azt egy francia történész a 17. században pontosan megfogalmazta: „Megfenyegeti urát az, ki a kétségbeesésről beszél neki.” [32] A kétségbeesésről szóló petíció így gyakorlatilag két, egymásnak ellentmondó elemet ötvöz: erőszakkal való implicit fenyegetést és tiszteletteljes hangnemet. Soha nem egyszerű kideríteni, hogy ebből az alázatból mennyi az elitek megszólításakor kötelező formula – amelynek önmagában nincs jelentősége –, és mennyi a többé-kevésbé tudatos szándék, hogy úgy érjék el tényleges céljukat, hogy közben nyíltan tagadják, hogy kétségbe vonnák a rétegződés és autoritás alapvető értékeit. A LeRoy Ladurie által rekonstruált 1580-as, Romans-ban lejátszódott felkelésből tudjuk például, hogy már 1579-ben alakot öltött a parasztok és kézművesek között a lázadás gondolata. És mégis, amikor Katalin anyakirálynő meglátogatta a várost, és megkérdezte Paumier-t, hogy miért szegül a király ellen, Paumier a beszámolók szerint azt válaszolta: „A király szolgája vagyok, de azért választottak az emberek, hogy megvédjem a háborús erőszak sújtotta szegényeket, és hogy alázattal kövessem a Cahiers-ben [= felterjesztés – a ford.] megfogalmazott jogos panaszokat”.[33] Mivel a helyzet még nem érett meg a nyílt lázadásra, valószínűnek vehetjük, hogy Paumier óvatosan fogalmazott. Az is valószínű, hogy minden különösebb tartalom nélkül használta a tiszteletet tükröző formulákat, csakúgy, ahogy manapság mi használjuk a standard üdvözlő és búcsúzó paneleket üzleti levelezésünkben. Van azonban egy harmadik lehetőség, melyet mélyebben meg kívánok vizsgálni. Ez pedig az, hogy az alávetettek, szűkében az egyébként is ritka mindent -vagy-semmit szituációknak, megtanulták ellenállásukat és ellenkezésüket az alávetettség rituáléiba öltöztetni, hogy elrejthessék céljaikat, s biztosítsák a visszavonulás útját, ezzel is enyhítve az esetleges elbukásuk okozta következményeket. Ilyen feltevést bizonyítani nem tudok, de azt hiszem, meg tudom mutatni, hogy miért is kell vele komolyan foglalkozni.

Naiv monarchizmus: „Éljen X”

A parasztság naiv monarchizmusának további, kevésbé naiv interpretálásához Daniel Fieldnek az oroszországi jelenségről írott alapos tanulmányára hagyatkozom (Field, 1976). A cár atyuskáról szóló mítosz, hogy majd eljön és megszabadítja az embereket az elnyomástól, sokak szerint jelentős konzervatív ideológiai erőként vonult végig az orosz történelmen. Lenin úgy gondolta, hogy az 1905-ös Véres Vasárnapig, amikor köztudott volt, hogy a katonaság a cár parancsára lőtt a békés tüntetők közé, a naiv monarchizmus volt a parasztság fellázadásának útjában álló legfőbb akadály:

„…eddig a parasztok naivan és vakon hittek a cár atyuskában, aki majd személyesen érkezik, hogy könnyítsen elviselhetetlenül nehéz életkörülményeiken; és úgy gondolták, a korlátozásokért, az önkényeskedésért, a fosztogatásokért és egyéb gaztettekért csak a cárt félrevezető hivatalnokok okolhatók. Elnyomott generációk hosszú sora, kegyetlen sorsú muzsikok éltek a beletörődés állóvizében, és erősítették ezt a hitet. A parasztság képtelen volt fellázadni, így csak a petíciók és az imádság maradt.” (Field, 1976; 2. o.).

Leninnel vitatkozva felhozható, hogy egyszerűen nincs érv, amely amellett szólna, hogy a cármítosz hozzájárult a parasztság politikai passzivitásához, azt viszont nem nehéz belátni, hogy a mítosz megkönnyítette a parasztság ellenállását.

A mítosz maga a 17. században, a dinasztiák viszályának vészterhes korszakában született. Egy többé-kevésbé standard változat szerint a cár atyuska szeretné megszabadítani hű alattvalóit a jobbágyterhektől, ám gonosz hivatalnokok és udvaroncok, hogy ezt megakadályozzák, megkísérlik orvul meggyilkolni. Csodálatos módon túléli (gyakran odaadó jobbágyának köszönhetően), elrejtőzik az emberek között, zarándokként osztozik velük szenvedéseikben, néhány kiválasztott előtt kilétét is felfedi. Egy idő után visszatér a fővárosba, ahol az emberek felismerik, megkoronázzák, minek utána a jókat megjutalmazza, a gonosz pedig elnyeri méltó büntetését. Igazságos cárhoz méltóan uralkodásával a béke és nyugalom időszaka köszönt be.[34]

A mítosz legfigyelemreméltóbb tulajdonsága a képlékenység, a hűséges parasztok szája íze szerinti formálhatósága. A mítosz felhívás volt a cár nevében eljáró tisztségviselőkkel szembeni ellenállásra, akik így nem tudták végrehajtani a „jóságos” cár parancsait, ha azok súlyos adókat, bérleti díjakat vagy robotot akartak behajtani, illetve a hadseregbe próbáltak besorozni. Ha a cár tudna a nevében, hűtlen emberei által elkövetett igazságtalanságokról, megbüntetné őket, és orvosolná a bajokat – vélte a parasztság. Ha a petíciókat visszautasították, és az elnyomás folytatódott, úgy gondolták, hogy egy szélhámos – egy hamis cár – bitorolja a trónt. Ilyenkor, ha a parasztok csatlakoztak a felkelés zászlajához, ezt azért tették, hogy az igazi cárt juttassák hatalomra, s így a monarchia iránti hűségüket demonstrálták. II. Katalin uralkodása alatt legalább huszonhat trónkövetelő akadt. Pugacsov, az európai történelem egyik legnagyobb jobbágyfelkelésének vezetője sikerét részben annak köszönhette, hogy III. Péterként cárrá kívánta koronáztatni magát – és trónigényét sokan el is ismerték. Gyakorlatilag a jóságos cár akarata megegyezett azzal, amivel őt a parasztság, saját érdekei és megpróbáltatásai következtében felruházta, s ez volt az, ami a mítoszt politikailag olyan lázítóvá tette. A cáratyuska-mítosz képes volt a jobbágyság elnyomással szembeni ellenállását a korona iránti lojalitássá átváltoztatni. 1902-ben az ukrán felkelők az elöljáróság előtt azzal védekeztek, hogy magától a cártól kaptak engedélyt arra, hogy elvegyék a nemesség gabonáját, ám a hivatalnokok igyekeztek elhallgatni ezt az ukázt előlük. A parasztok szembeszállnak a helyi hatalommal, azt állítják, hogy a hivatalnokok tevékenykednek a cár parancsa ellenében, s aztán mint csalókat, elutasítják az ellentétes értelmű üzeneteket és az üzenetközvetítőket. Fellázadnak a jobbágyság reformját vagy eltörlését követelve, mondván, ezt a cár már elrendelte, de a kegyetlen hivatalnokok eltitkolják előlük.

A szimbolikus jujitsu formájában egy nyilvánvalóan konzervatív, passzivitást ajánló mítosz a sértettség és zendülés alapjává válik, amit viszont nyilvánosan az uralkodó iránti hűséges elkötelezettség igazol. Egykoron a jobbágyok meg voltak győződve arról, hogy ellenállásukkal a cárt szolgálják, a mítosz sugallta alázatos türelem és imádság azonban nem segített a hivatalnoki karnak. Field összegzésében „Naiv vagy nem, a parasztság olyan és csak olyan módon nyilvánította ki a cár iránti hűségét, ami saját érdekeinek a legjobban megfelelt. A parasztvezérek a folklorisztikus formában készen kapott mítoszt a parasztság felébresztésére, felvillanyozására és egyesítésére használták. A mítosz volt a reménytelen ellenállás ürügye, és semmi más nem állt a rendelkezésükre” (Field, 1976; 209. o.).

Mindkét, Field által megvizsgált esetből arra lehet következtetni, hogy a helyi hivatalnokok valóban ellenszegültek a cár parancsainak. Az 1861-es jobbágyfelszabadításkor a bjezdnyei (Kazanyi terület) parasztokat demoralizálta az a felfedezés, hogy a megváltásért fizetett és ledolgozott adók révén terheik súlyosabbak voltak, mint eladdig bármikor. Amikor egyikük azt állította, hogy a felszabadítási rendelet teljes szabadságot és tehermentességet biztosít számukra – a rendeletben több összefüggésben is megjelent a volja (szabadság) szó –, de a földesurak és hivatalnokok meghiúsították ezt, kaptak a lehetőségen, és lévén, hogy most ők voltak előnyben, megtagadták a fizetést. Ha figyelembe vesszük azt a tényt, hogy őket hivatalosan szabadították fel, nem túlzó az az elképzelés, hogy valójában eltitkolták előlük a rendelet igazi tartalmát. Nem ez lett volna az első alkalom, hogy a nemesek és hivatalnokok elhallgattak vagy eltorzítottak egy cári rendeletet. Ezzel egy időben petíciót fogalmaztak a cárhoz, és hárman közülük személyesen vitték el azt Pétervárra. Akármivel bízták is meg őket, a zendülés és a hitszegés csábításának ellenálltak. Kitértek a kérdések elől, és ha kényszerítették őket, „színleltek” (Field, 1976; 79. o.).

A második eset a csigirini kerületben (Kijevi Kormányzóság) történt, Ukrajnában. A földosztás (egyénileg vagy közös módon történő) megvalósítása több mint hét évig tartó vitát váltott ki. A többség nem értett egyet a földosztás korábban javasolt módjával, s végül 1875-ben nem fizették ki a megváltást, és a leghódolatteljesebb formában petíciót intéztek a cárhoz, hivatkozva egy még nagylelkűbb ukázra, amelyet elhallgattak előlük. A Csigirin-epizód egyetlen rendkívüli vonása, hogy egy populista agitátor is érkezett a vidékre, hogy a zavaros helyzetben felkelést robbantson ki, és a hitelesség kedvéért egy hamis, a cár kezéből származó uralkodói, a követelések jogosságát igazoló okirattal és pénzzel érkezett. Megpróbálta a parasztság hiszékenységét és naiv monarchizmusát lázadás kirobbantására felhasználni. A parasztok úgy kezelték őt, mint minden kívülállót: megszabadították a pénzétől, „alázatosak és szolgálatkészek voltak a jelenlétében, egyébként meg saját érdekeiket tartották szem előtt” (Field, 1976; 201. o.).

Amikor leleplezték a szélhámost, a helyiek, az őket terhelő következményektől rettegve, petíciót fogalmaztak a cárhoz. Ebben elmagyarázzák, miért gondolták azt, hogy a cár számukra kedvező döntést hozott. Petíciójuk így kezdődött: „Hogy is nem hihettünk mi, egyszerű, tudatlan emberek szeretett uralkodónk kegyességében, amikor az egész világ hisz benne, mikor ismerjük szeretetét és gondoskodását, alattvalóiba vetett bizalmát…” (Field, 1976; 198. o.).[35] Természetesen nem arról van szó, hogy a parasztok az oldalukat fogták volna a nevetéstől, vagy cinikusan számítgatták volna kijelentéseik hatását, hanem arról van szó, hogy bizonyos szinten megértették, mennyire hasznos a cárhoz intézett folyamodványokban a naivitás, az egyszerűség és az elmaradottság. Hivatalosan a parasztokat gyerekes, felvilágosulatlan, istenfélő és alapvetően lojális alattvalóknak festették le, ez pedig olyan uralkodási filozófiához vezetett, amely egyszerre hangoztatta a szigorúságot és a paternalista engedékenységet. Szorult helyzetekben ennek a hivatalos képnek megvolt a maga haszna a parasztok számára is. Egyszerűségükre és hűségükre hivatkozva fordultak a cárhoz, bőkezűségére és megbocsátására apellálva, és ezt játszották ki a bírákkal és a rendőrtisztviselőkkel szemben is, ha kapcsolatba kerültek velük. Hiszen ha a parasztok közismerten hiszékenyek, aligha vonhatók felelősségre azért, hogy áldozatul estek az ügyes, lázító propagandának. Ilyen körülmények között el sem képzelhető hatásosabb szimbolikus magyarázat a zendülésre és az engedetlenségre – merthogy e magyarázat minimalizálta az adóterhek, föld, tartozás, sorozás és a gabona kapcsán a földesurakkal és hivatalnokokkal folytatott harc kudarcainak következményeit. A naiv monarchizmus használati értékét a hegemonikus értékek stratégiai használatában való hosszú gyakorlatban, illetve a színlelés szükségének történetében kell megragadnunk.

A naiv monarchizmus haszna a parasztság számára részint abból a származik, hogy az a cári bürokrácia számára is érték volt. Mindenekelőtt, a naiv monarchizmus volt a legkényelmesebb magyarázat a paraszti zavargásra azok számára, akik a legtöbbet nyerték a javak, státusz és vagyon fennálló elosztási rendszeréből. Ha elégedetlenség uralkodott el, meg lehetett magyarázni az alapjában véve szilárd és igazságos társadalmi rend pillanatnyi zavarával. A jobbágyok/parasztok hűek voltak a cárhoz, általában teljesítették az állammal szembeni kötelezettségeiket, kivéve, ha néhány agitátor vagy telhetetlen hivatalnok, illetve arisztokrata kötelességeik megszegésére bujtotta fel őket. Elég volt néhány agitátort begyűjteni, vagy néhány hivatalnokot elbocsátani, és a rend helyreállt. Nem kellett alapjaiban változtatni a rendszeren, és nem kellett a parasztokat tömegesen Szibériába deportálni. A bűnbánatot gyakorló parasztokkal szembeni elnéző bánásmód tovább erősítette a cár atyai engedékenységéről alkotott képet, így igazolva a parasztság naiv monarchizmusát. És mivel a parasztság még mindig naiv, tudatlan és oly könnyen félrevezethető volt – nem vallottak-e be mindent petícióikban? –, így szükségük volt az erős, autoriter uralkodóra, illetve embereire, hogy vezessék és irányítsák őket.

A hallgatólagos ideológiai cinkosság, amely itt nyilvánvalóan működik, a cári paternalizmus logikájából következik. Míg a parasztok felhasználhatták a naiv monarchizmust lázadások szítására, közben értékelték a róluk kialakított mítoszt is – a tudatlan, sötét narod [= nép – A ford.] sztereotípiája alkalmanként ugyanolyan kényelmes volt, mint a cár gondoskodásába vetett együgyű hit. Ebből a szempontból nem szabad a cári, illetve a paraszti mítoszt a monarchia ideológiai találmányaként kezelnünk, amelyet a parasztság egyszerűen elsajátított és újraértelmezett. Ezek a mítoszok inkább a történelmi harcok velejárói voltak, olyanok, mint egy dühös vita, ahol az olyan alapkifejezésekben, mint az egyszerű paraszt és a nagylelkű cár, egyetértés van, de az interpretációk az alapvető érdekektől függően élesen különböző irányt vesznek.

Az orosz parasztság naiv monarchizmusának kevésbé naiv értelmezése során meg kell állnunk, ha azoknak az eseteknek az elemzéséhez érünk, amelyek során a lázadó alávetettek a konzervatív hegemónia rituális szimbólumait hívták segítségül. Európában és Délkelet-Ázsiában a jelentős kulturális és vallási különbségek ellenére is megtalálhatjuk az igazságos király vagy vallási megváltó visszatérését megjövendölő tradíciókat.[36] Ezek a hagyományok legfőképp parasztfelkelésekben váltak élővé, és ideológiai szerepük valószínűleg ugyanaz volt, mint a cáratyuska-mítosznak Oroszországban. A sokféle változatot – amelyek közül csak egy volt az angliai templomos és királypárti lázadás – megvizsgálva jól látszik, hogy mindegyikben megtalálható egy fontos stratégiai elem. A 16. és 17. században Franciaországban és Itáliában gyakran előfordult, hogy a felkelők „Soká éljen a Szűz!”, „Viva Maria!” jelszavakat kiabáltak, aztán részletes követeléseikkel folytatták. Peter Burke véleménye szerint „nem valószínű, hogy a lázadók ne lettek volna tudatában annak, hogy stratégiai értéke van a »Viva Maria!« vagy »Vive le Roi!« kiáltásoknak, amelyekkel elfogadhatóvá tették követeléseiket. Ebben a korlátozott értelemben a vallási eszmék harci eszközök voltak” (Burke, 1982; 79. o.). Így a „Vive le Roi!” jellegű jelszavak ugyanolyan szerepet játszottak a „Le a feudális kötelezettségekkel, le a sóadóval!” típusú követelések előtt, mint a hódolatteljes nyitómondatok a keserű sérelmek orvoslását követelő petíció elején.[37] Ez a megszólítás bevett formája, semmibe nem kerül, és az ellenfelet biztosítja afelől, hogy nem akarják mindenáron elpusztítani, sőt lojális törekvéseket sugall; a királynak módot ad arra, hogy teljesítse a petíció kéréseit, és közben látszólag növelje a presztízsét; és lehetőséget ad egy kellemes védekező álláspontra, amely korlátozza a lehetséges veszteségeket, ha elbukik a kezdeményezés. Ezek a gesztusok néhány kulturális kontextusban éppen olyan szokásossá válhatnak, ahogy a hétköznapi társalgás bevezeti az alattvalók panaszait, ha még nincsenek annyira elidegenítve, hogy hadat üzenjenek. Ilyen kifejezésekre gondolok: „Igazán nem panaszkodni akarok, de…”, vagy „Mély tisztelettel…”. Minden hegemonikus törekvésű uralkodó ideológiának, per definitionem, olyan politikai fegyvereket kell az alávetettek kezébe adnia, amelyeket fel lehet használni [az ő] nyílt szövegkönyvében.

Térjünk vissza röviden az „etikai engedelmesség” és a hegemónia kérdéséhez úgy, hogy a nyílt szövegkönyvként saját politikai kontextusába illesztjük. Úgy hiszem, a történelmi bizonyítékok világosan megmutatják, hogy az alávetettek nyitottak voltak az uralom fennálló formáit elutasító forradalmi gondolatra. A német parasztháború sváb mesteremberei és földművesei el tudták hinni, hogy Krisztus keresztre feszítése minden hívőt megváltott a jobbágyságtól, a szolgaságtól és az adóktól; az érinthetetlenek hitték és elképzelték, hogy az ortodox hinduizmus az ő egyenlőségükről szóló szent szövegeket elrejtette; a rabszolgák szintén hittek abban, hogy eljön majd szabadságuk napja, uraik pedig megbűnhődnek zsarnokságukért.

Így nem az az igazán ritka, hogy az alávetettek gondolatban megtagadják az uralmat, hanem az, hogy hányszor cselekedtek nyíltan ezen eszmék szerint. Csak egészen rendkívüli történelmi körülmények között, ha a fennálló uralmi rendszer majdnem teljes összeomlása a valóságos lehetőségek példátlan távlatát nyitja meg, csak akkor lehetünk szemtanúi az alávetettek nyílt párbeszédének. A nyugati történelemben a német parasztháború, az angol polgári forradalom, a francia forradalom, az orosz forradalom és az 1936-os Spanyol Köztársaság kínáltak ilyen rövid és kivételes pillanatokat.[38] Az általában rejtett üzenetre, az igazság és a visszavágás utópiájának gondolatkörére vethetünk itt egy pillantást.

Egyéb körülmények között, ami gyakorlatilag a politikai élet zömét jelenti, idesorolva a leghevesebb konfliktusokat is, a tét jóval kisebb, mint egy új világ meghódítása. A konfliktus párbeszédes formát ölt, amelyben a dialógus nyelve mindig a nyílt szövegkönyv érvényesülő uralkodó ideológia kifejezéseire alapul. Ha a hivatalos diszkurzus egy keresztény uralkodó és egy istenfélő paraszt között zajlik, az ideológiai küzdelem e kifejezések értelmezése körül fog folyni.[39] Hasonló a helyzet a jóságos cár és lojális alattvalója közötti domináns diszkurzusban is: az ideológiai küzdelem tárgya e kifejezések interpretálása, és nincs szükség az erőszakos összeütközés kizárására. A paternalisztikus urak és a hívő alattvalók uralkodó ideológiája nem akadályozza meg a társadalmi konfliktust, egyszerűen csak egy lehetőség a strukturált vitára. Úgy tekinthetjük az uralkodó diszkurzust, mint egy plasztikus nyelvi sajátosságot vagy nyelvjárást, amely számos eltérő jelentést hordozhat, beleértve olyanokat is, amelyek az uralkodó szemszögéből nézve felforgató tartalmúak. A majdani hegemonikus értékekre való hivatkozás nagyon keveset áldoz fel a rugalmasságból, mert adott, hogy ezek a kifejezések mennyire képlékenyek, és megvan az az előnye is, hogy látszólag tagadja a legfenyegetőbb célokat. A kifejezetten forradalmi célokat kivéve, a csatát csak az uralkodó diszkurzus terepén lehet megvívni.

A nyilvános bizonyítékokból lehetetlen megállapítani, hogy pontosan milyen mélyre hatol az uralkodó diszkurzus látszólagos elfogadása. Ha igazán pedánsak vagyunk a fenti jelenségekből levonható következtetéseket illetően, elmondhatjuk, hogy ha az uralkodó elitet nem forradalmi körülmények közötti szólítjuk meg, és ha élünk a hatalom elosztásával kapcsolatban néhány megszorító feltevéssel, akkor a politikai harcok során az uralkodó ideológia kifejezéseinek használata egyrészt reális, másrészt körültekintésről tanúskodik.

A nyilvános diskurzus figyelemmel kísérése

„Ha én a bírót játszom, akkor neked a tolvaj szerepét kell eljátszanod. Ha te nem vagy igazi tolvaj, én sem lehetek igazi bíró. Érted?”

Genet: A balkon

Bármely uralkodó csoport, miközben megvédi a társadalmi egyenlőtlenségek azon elveit, amelyeken saját hatalma is nyugszik, bizonyos kritikákkal szemben magát is sebezhetővé teszi (Moore, 1987; 84. o.). Amennyiben az egyenlőtlenség elvei megkerülhetetlenül azt állítják, hogy az uralkodó rétegnek fontos társadalmi funkciói vannak, e réteg tagjai támadási felületet nyitnak, ha ezeket a funkciókat nem becsületesen, illetve nem megfelelően töltik be. Úgy tűnik, a kiváltságra és a hatalomra való igény teremti meg az uralom éles kritikájának alapját, mégpedig az elit által megalkotott kifejezésmódban. Az uralkodó diszkurzusból jövő kritika ideológiai megfelelője annak, amikor valaki a maga ásta verembe esik. Bármely uralmi forma esetén körülhatárolható, hogy mi jogon tart igényt legitimációra, fölsorolhatók azok a diszkurzív állítások, amelyeket a nyílt szövegkönyvbe szán, leírhatók a hatalmi viszonyok azon aspektusai, amelyeket igyekszik majd elrejteni (a szennyese); azok a tettek és gesztusok, amelyek aláaknázhatják a legitimáció iránti követelését; a saját vonatkozási rendszerében felbukkanó lehetséges kritikák, és végül fölsorolhatók azok az eszmék és cselekedetek, amelyek az uralom formáját teljes egészében elutasítják vagy profanizálják. [40]

Az uralom formáinak elemzésekor jó, ha annak részletezésével kezdjük, hogy a hatalmi igények struktúrája milyen nyílt szövegkönyvet kíván. Ezek után már megvizsgálható, hogyan lehet a nyílt szövegkönyvet aláásni vagy visszautasítani. Ha például a feudális Európa fegyverforgató arisztokratáinak és jobbágyaiknak a kapcsolatát vizsgáljuk, először is meg kell értenünk, hogyan alapult az örökletes hatalom iránti igényük a munkáért, a terményért és katonai szolgálatért viszonzásul nyújtott fizikai védelemre. Ez a „csere” diszkurzív megerősítést nyerhet, ha hangsúlyozzuk a becsületet, a noblesse oblige-t, a bátorságot, a bőkezűséget, a lovagi tornákat és a katonai vitézség megnyilvánulásait, az erődépítést, a lovagi rend jogait és szertartásait, a fényűzést szabályozó törvényeket, a jobbágyok munkára vagy katonai szolgálatra való összegyűjtését, a jobbágyoknak az uraik előtti tiszteletadását és alázatát, az engedetlenség példaszerű megbüntetését, a hűségesküt és a többi. A feudális „szerződés” diszkurzíven megtagadható bármely olyan magatartási formával, amely megszegi ezeket a megerősítéseket: ilyenek például a gyávaság, a kicsinyes alkudozás, a fösvénység, a jobbágyok elszökése, a jobbágyok fizikai védelmének az elmulasztása, vagy a tisztelet és hódolat jobbágyok részéről történő megtagadása, és így tovább. Ugyanilyen típusú elemzés alkalmazható a Bráhman (vagy egy felsőbb kasztbeli elöljáró) és az alsóbb kasztok közötti viszonyokra. A hatalmi igény alapját a szent örökletes státusz, a felsőbbrendű karma jelenti, és azok a feltehetően alapvető rituális szolgáltatások, amelyeket státusuknak és tudásuknak köszönhetően csak a Bráhmanok láthatnak el. A diszkurzív megerősítés magában foglalja a tiszta és tisztátalan rituális szétválasztását, amely szétválasztja a tisztát a tisztátalantól, az étrendet, az öltözködést, a viselkedés kifinomultságát, de ide értendő az olyan fontos rítusokon való részvétel, mint a születés, a házasság és a halál, továbbá a közös étkezések tabuinak, valamint a szegregáció bármely, foglalkozás, lakóhely, kutak és templomok szerinti formájának stb. a felügyelete. E hierarchia kifejeződésének diszkurzív tagadása létrejöhet a közönséges és a tiszta határvonalának megszegésével, ha sikertelenek a Bráhmanok által nyújtott rituális szolgáltatások, vagy ha az érinthetetlenek megsértik a számukra kötelező megszólítási és viselkedési normákat és így tovább. Az elemzésnek ezt a formáját a fogalmak összehasonlításával természetesen bármely történelmi uralmi formára kiterjeszthetjük, legyen szó akár a papi uralomról, a szolgaság bizonyos formáiról, különféle monarchikus rendszerekről, egyes hagyományokban a próféták szerepéről vagy az olasz és japán cégeknél a menedzsment hatalmáról. Ha sikerült kidolgoznunk az uralom egy bizonyos formája által megkövetelt nyílt szövegkönyvet, szinte mindent megtettünk azért, hogy pontosan meg tudjuk mondani, hogyan néz ki az adott összefüggésben az, ami felforgató tevékenységnek számít.

Az uralom egyedi vonásaitól eltekintve biztos, hogy az elit írta nyílt forgatókönyv tartalmazni fogja a hierarchia, a privilégium és a becsület látható és hallható megjelenítéseit. Ezen az uralom olyan kifejezésmódjait értem, mint a megszólítás, a viselkedés, a társalgás hangereje, az étkezés, az öltözködés és tisztálkodás formái, a kulturális ízlés, a megszólalás sorrendje és hogy ki kit enged előre. Ugyanilyen okból az is biztos, hogy ha a nyílt szövegkönyvet – véletlenül vagy szándékosan – megsértik, ez megzavarja és deszakralizálja az ünnepélyes méltóság előbb felsorolt elemeit (Guha, 1983; különösen a 2. fejezet). Az effajta szabályszegések ugyanis a nyílt szövegkönyvben egy kisebb lázadást jelentenek.

Csakúgy, ahogy a hivatalos szövegkönyv segít meghatározni, hogy mi számít – mint lèse-majesté [felségsértés] – az uralkodó megsértésének, azt is segít meghatározni, hogy melyek azok, a hatalom gyakorlásával együtt járó sötét üzelmek, amelyeket a nyilvánosság elől mindenképp el kell rejteni. Az egyenlőtlenség alapelvei a piszkos üzelmeknek egy olyan szféráját hozzák létre, amely ha lelepleződik, ellentmondana a hatalom legitimációs törekvéseinek. Az uralkodó réteg, melynek hatalmi igénye az intézményesített és becsületes bírákra bízott igazságszolgáltatáson nyugszik, mindent meg fog tenni annak érdekében, hogy elrejtse orgyilkosait, merénylőit, titkos rendőrségét és a megfélemlítés egyéb eszközeit. Egy olyan elit, amely az önfeláldozásra és a közvélemény előtti feddhetetlenségre alapozza a hatalmát, sokkal többet veszít, ha kiderül a felsőbb körökben folyó korrupció, mint az olyan elit, amely patrónusi rendszerre épít. Az egyenlőtlenség bármilyen nyilvános igazolása egy olyan szimbolikus Achilles-sarok, ahol az elit különösen sebezhető.

Azok a támadások, amelyek erre a szimbolikus Achilles-sarokra irányulnak, belülről kritizálják a hegemóniát. Igen nehéz ezeket a kritikákat elhárítani, mivel átveszik az elit által kisajátított ideológiai fogalmakat. Noha e kritikák néha kétszínűek és cinikusak, mégsem vádolhatók lázítással, mert magukra öltik annak az elitnek a társadalmi hivatását, amelyet most képmutatással, sőt a szent bizalom megsértésével vádolnak. A fő érvek megfogalmazásával és közzétételével az uralkodó réteg aligha képes megvédeni magát az általa választott területen. A gyáva oroszlán a pátosz vagy egyenesen a komikum jelképe azok szemében, akik az oroszlánt a bátorság jelképének tekintették. Az aszketikus papság alaposan megtépázódik, amennyiben kiderül róla, hogy parázna és mértéktelen; a jóságos cár sokat veszít hírnevéből, ha kiderül, hogy a békésen tüntető tömegbe lövet; a rabszolgatartó paternalizmus-igénye üres szó csupán, ha rabszolgáját önkényesen megkorbácsoltatja; a tábornok kompromittálódik, ha sorsára hagyja katonáit, hogy saját bőrét mentse. Bármely uralkodó csoport ebből a szempontból azokkal a szimbólumokkal élhet vissza a legkevésbé, amelyekkel a leginkább körülbástyázta magát (Bourdieu, 1977; 193–194. o.).[41]

Talán ez az oka annak, hogy – amint azt korábban is jeleztem – nagyon sok radikális támadás olyan, a hegemónián belüli kritikákból eredeztethető, amelyek, miközben azt állítják, hogy az elit nem azok szerint cselekszik, komolyan veszik az uralkodó elit értékeit. A támadás megindítása valójában arra szólítja fel az elitet, hogy vegye komolyan a saját retorikáját. Egy ilyen támadás nemcsak per definitionem jogos kritika, hanem azzal a veszéllyel is jár, hogy hatást gyakorol az elit őszintén elkötelezett tagjaira is, méghozzá úgy, ahogy azt egy külső támadás nem tudná megtenni. A szovjet disszidens Vlagyimir Vojnovics jól illusztrálja a kiábrándult hívők kritikájának erejét:

„Én teljesen ártalmatlan tagja voltam a társadalomnak. A fiatalok azok, akik komoly érdeklődést mutatnak a kommunizmus elméleti alapjai iránt, és elmélyednek Marxban, Leninben és Sztálinban, akik sokkal nagyobb veszélyt jelentenek a rendszer számára. A szovjet hatalom felismerte ezt. Az az ember, aki komolyan veszi az elméletet, előbb vagy utóbb elkezdi összehasonlítani a gyakorlattal, és végül valamelyiket elutasítja; ha pedig még tovább megy, akkor mindkettőt elveti. De egy olyan ember, akit az elmélet nem fertőzött meg, a gyakorlatot közönséges és megváltoztathatatlan gonosznak tekinti, olyan valaminek, amivel együtt lehet élni.” (Vojnovich, 1985; 147. o.)

A figyelemre méltó tény az lehet, amikor egy majdani egyeduralmi ideológia képes az alávetetteket meggyőzni arról, hogy komolyan kell venniük, ha egy potenciálisan radikális eseménylánc mozgásba lendül. Azaz, ellentétben a köznapi bölcsességgel, valamint Gramsci elemzésével, nem valószínű, hogy a radikalizmus a hátrányos helyzetűek soraiban üti fel a fejét (pedig úgy tűnik, ők alkotják a nagy többséget), ők ugyanis az uralkodó ideológiát kevésbé veszik komolyan; a radikalizmusra inkább a – marxista terminológia szerint – hamis tudattal rendelkezők hajlanak. Paul Willis angliai, munkásosztálybeli középiskolásokról szóló, lényeglátó tanulmányában erős ellenkultúrát fedezett fel, amelyet az uralkodó közhelyektől való cinikus távolságtartás jellemez, de távol áll a radikalizmustól (Willis, 1977; 110-111 o.). Paradox módon, éppen a „konformisták” testesítik meg a radikalizmus veszélyét – a konformisták, akik, úgy tűnik, formálisan legalábbis elfogadják a modern társadalom par exellence hegemonikus eszközének, az iskolának az értékrendjét. Mivel úgy ténykedtek, mintha elfogadnák az uralkodó ideológia implicit ígéreteit (ha keményen dolgozol, ha engedelmeskedsz a hatalomnak, ha jól teljesítesz az iskolában, és nem ütöd az orrod abba, ami nem tartozik rád, akkor kiérdemled az előrejutást, és kielégítő munkád lesz), áldozatokat hoznak az önfegyelem és a magas követelmények terén, miközben a többiek elárulták ezeket az értékeket. A munkaadók nem szívesen alkalmazták őket, mivel egy tipikus munkásosztálybeli fiatalhoz képest – aki realista volt, keveset várt el, és morgolódás nélkül végezte napi munkáját – rámenősek voltak, és nehezebb volt velük bánni. A rendszernek azoktól az alattvalóktól kell a leginkább tartania, akik között a legsikeresebbek a hegemónia intézményei.[42] A kiábrándult szerzetes (Caliban) mindig nagyobb fenyegetés a vallás számára, mint azok a pogányok, akiket soha nem fogtak meg az ígéretek. A megcsalatás okozta düh magában hordozza az egykori hitet.

Felhasznált irodalom:

Abercrombie, Nicholas, Stephen Hill és Bryan S. Turner (1980): The Dominant Ideology Thesis. London; Allen and Unwin.

Adas, Michael (1979): Prophets of Rebellion: Millenarian Protest against European Colonial Order. Chapel Hill; University of North Carolina Press.

Althusser, Louis (1970): Reading Capital. London; New Left Books.

Babcock, Barbara A. (szerk.) (1978): The Reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society. Ithaca; Cornell University Press.

Bachrach, Peter és Morton S. Baratz (1970): Power and Poverty: Theory and Practice. New York; Oxford University Press.

Bauman, Zygmunt (1976): Socialism, the Active Utopia. New York; Holmes and Meier.

Bloch, Marc (1970): French Rural History: An Essay on Its Basic Character. Janet Sondheimer ford. Berkeley; University of California Press.

Bourdieu, Pierre (1977): Outline of a Theory of Practice. Richard Nice ford. Cambridge; Cambridge University Press.

Bourdieu, Pierre (1984): Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. Richard Nice ford. Cambridge; Harvard University Press.

Burke, Peter (1978): Popular Culture in Early Modern Europe. New York; Harper and Row.

Burke, Peter (1982): Mediterranean Europe, 1500–1800. In Religion and Rural Revolt: Papers Presented to the Fourth Interdisciplinary Workshop on Peasant Studies, University of British Columbia. Janos M. Bak és Gerhard Benecke szerk. Manchester; Manchester University Press.

Chakrabarty, Dipesh (1983): On Deifying and Defying Authority: Managers and Workers in the Jute Mills of Bengal circa 1900–1940. In Past and Present, 100; 124–146.

Cohn, Norman (1957): The Pursuit of the Millennium. London; Secker and Warburg.

Dahl, Robert A. (1961): Who Governs? Democracy and Power in an American City. New Haven; Yale University Press.

Evans, Sara (1980): Personal Politics: The Roots of Women’s Liberation in the Civil Rights Movement and the New Left. New York; Vintage Books.

Field, Daniel (1976): Rebels in the Name of the Tsar. Boston; Houghton Mifflin.

Foucault, Michel (1979a): Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Alan Sheridan ford. New York; Vintage Books.

Foucault, Michel (1979b): Michel Foucault: Power, Truth, Strategy. Meaghan Morris és Paul Patton szerk. Sydney; Feral Publications.

Gaventa, John (1980): Power and Powerlessness: Quiescence and Rebellion in an Appalachian Valley. Urbana; University of Illinois Press.

Genovese, Eugene (1974): Roll, Jordan, Roll: The World the Slaves Made. New York; Pantheon.

Giap, Nguyen Hong (1971): La condition des paysans au Viêt-Nam à travers les chansons populaires. Paris, thèse 3ème cycle, Sorbonne.

Giddens, Anthony (1975): The Class Structure of Advanced Societies. New York; Harper.

Giddens, Anthony (1979): Central Problems in Social Theory: Action, Structure, and Contradiction in Social Analysis. Berkeley; University of California Press.

Glass, James M. (1985): Delusion: Internal Dimensions of Political Life. Chicago; University of Chicago Press.

Gramsci, Antonio (1971): Selections from the Prison Notebooks. Quinten Hoare és Geoffrey Nowell Smith szerk. és ford. London; Wishart.

Guha, Ranajit (1983): Elementary Aspects of Peasant Insurgency. Delhi; Oxford University Press.

Habermas, Jürgen (1975): Legitimation Crisis. Boston; Beacon Press.

Hill, Christopher (1982): From Lollardy to Levellers. In Religion and Rural Revolt: Papers Presented to the Fourth Interdisciplinary Workshop on Peasant Studies, University of British Columbia. Janos M. Bak és Gerhard Benecke szerk. Manchester; Manchester University Press.

Hochschild, Arlie Russell (1983): The Managed Heart: The Commercialization of Human Feeling. Berkeley; University of California Press.

Hoggart, Richard (1954): The Uses of Literacy: Aspects of Working Class Life. London; Chatto and Windus.

Ileto, Reynaldo Clemeña (1975): Pasyon and the Interpretation of Change in Tagalog Society. Ph.D. dissertation, Cornell University.

Jones, Edward E. (1964): Ingratiation: A Social Psychological Analysis. New York; Appleton-Century-Crofts.

Kunzle, David (1978): World Upside Down: The Iconography of a European Broadsheet Type. In The Reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society. Barbara A. Babcock szerk. Ithaca; Cornell University Press.

Ladurie, Emmanuel LeRoy (1979): Carnival in Romans. Mary Feeney ford. New York; George Braziller.

Lukes, Steven (1974): Power: A Radical View. London; Macmillan.

McCarthy, John D. és William L. Yancey (1970): Uncle Tom and Mr. Charlie: Methaphysical Pathos in the Study of Racism and Personality Disorganization. In American Journal of Sociology, 76: 648–672.

Mathiesen, Thomas (1965): The Defenses of the Weak: A Sociological Study of a Norwegian Correctional Institution. London; Tavistock.

Milgram, Stanley (1974): Obedience to Authority: An Experimental View. New York; Harper and Row.

Miliband, Ralph (1969): The State in Capitalist Society. London; Weidenfeld and Nicholson.

Moore, Barrington, Jr. (1987): Injustice: The Social Bases of Obedience and Revolt. White Plains, N.Y.; M. E. Sharpe.

Najita, Tetsuo és Irwin Scheiner (1978): Japanese Thought in the Tokugawa Period, 1600–1868: Methods and Metaphors. Chicago; University of Chicago Press.

Nicholls, David (1982): Religion and Peasant Movements during the French Religious Wars. In Religion and Rural Revolt: Papers Presented to the Fourth Interdisciplinary Workshop on Peasant Studies, University of British Columbia. Janos M. Bak és Gerhard Benecke szerk. Manchester; Manchester University Press.

Parkin, Frank (1971): Class, Inequality and the Political Order. New York; Praeger.

Patterson, Orlando (1982): Slavery and Social Death: A Comparative Study. Cambridge; Harvard University Press.

Poulantzas, Nicos (1978): State, Power, Socialism. London; New Left Books.

Polsby, Nelson (1963): Community Power and Political Theory. New Haven; Yale University Press.

Scott, James C. (1977): Protest and Profanation: Agrarian Revolt and the Little Tradition. In Theory and Society, 4 (1): 1–38 és 4 (2): 211–246.

Scott, James C. (1985): Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven; Yale University Press.

Scott, James C. (1987): Resistance Without Protest and Without Organization: Peasant Opposition to the Islamic Zakat and the Christian Tithe. In Comparative Studies in Society and History, 29 (3).

Searles, Harold F. (1965): Collected Papers on Schizophrenia and Related Subjects. New York; International Universities Press.

Vojnovich, Vladimir (1985): The Anti–Soviet Soviet Union. Richard Lourie ford. New York; Harcourt Brace Jovanovich.

Walker, Jack E. (1966): A Critique of the Elitist Theory of Democracy. In American Political Science Review, 60: 285–295.

Willis, Paul (1977): Learning to Labour. Westmead; Saxon House.

Winn, Denise (1983): The Manipulated Mind: Brainwashing, Conditioning, and Indoctrination. London; Octogon Press.

Zolberg, Aristide R. (1972): Moments of Madness. In Politics and Society, 2 (2): 183–207.

Forrás:

Replika 23-24. szám; ford.: Bodó Balázs.

http://www.c3.hu/scripta/scripta0/replika/2324/07scott.htm

https://sites.middlebury.edu/soan365/files/2013/02/Scott_Layingitonthick_Domination_Resistance.pdf


[1] James C. Scott: Domination and the Arts of Resistance. Hidden Transcripts. New Haven és London; Yale University Press, 1970. A könyv 4. fejezetét közöljük, 70–108. oldal.

[2] A vitát meghatározó érvek közül néhány megtalálható az alábbi szerzőknél: Dahl (1961), Polsby (1963), Walker (1966), Bachrach és Baratz (1970), Lukes (1974) és Gaventa (1980).

[3] Az érdekek említett, hamis reprezentációja egy liberális demokráciában magában foglalhatja az egyenlő gazdasági lehetőségekről és egy nyitott politikai rendszerről kialakított hivatalos kép hatásait, valamint azt, amit Marx „árufetisizmusnak” nevezett. Ez pedig azzal járna, hogy megbélyegzik a szegényeket, mondván: teljes mértékben ők a felelősek a nyomorukért; ellepleződnének a gazdasági erő okozta politikai befolyás egyenlőtlenségei, továbbá az alacsony munkabérek és a munkanélküliség is úgy jelennének meg, mint teljesen személytelen, természeti (vagyis nem társadalmi) okok következményei.

[4] Pontosan ez a lényeg a harmadik fejezet elektromos kerítés analógiájában.

[5] Az érv egy erősebb változatát lásd Parkinnál (1971: 79–91).

[6] Persze, nem mindenféle engedmény nélkül. Ez Gramsci szerint a hegemónia ára.

[7] E kritika legjobb összefoglalását lásd Abercrombie et al. (1980; passim).

[8] E bizonyítékok közül összegyűjtöttem néhányat a Weapons of the Weak című könyvem (1985) nyolcadik fejezetében, ahol nagyban hagyatkozom Moore (1987) és Willis (1977) munkáira.

[9] E bizonyítékok közül összegyűjtöttem néhányat a Weapons of the Weak című könyvem (1985) nyolcadik fejezetében, ahol nagyban hagyatkozom Moore (1987) és Willis (1977) munkáira.

[10] Hoggart implicit módon arra is felszólít minket, hogy fogadjuk el: az emberek nem álmodoznak olyasmiről, ami meggyőződésük szerint számukra elérhetetlen, és arra sem fecsérlik az időt, hogy amiatt panaszkodjanak, amin nem tudnak változtatni. Ezek az állítások, mint később látni fogjuk, igencsak vitathatóak.

[11] A karma és a reinkarnáció gondolata azt ígéri, hogy a békés és alázatos érinthetetlen jutalma a magasabb kasztbeli újjászületés lesz. Igazságot ígér, mégpedig teljesen automatikusan; pusztán az a bökkenő, hogy az igazság csak életek között működik, s nem egy életen belül.

[12] Zygmunt Bauman a hegemóniát egy, a kurrens hatalmi és státuszrendszer alternatíváit kizáró folyamatnak látja: „A domináns kultúra valószínűtlenné alakít mindent, ami nem elkerülhetetlen… Túlságosan elnyom az a társadalom, amely sikeresen kiirtja saját alternatíváit, s így lemond hatalmának látványos, dramatizált fitogtatásáról” (Bauman 1976; 123. o.).

[13] Egy későbbi munkájában ugyanezt a problémát egy kissé homályosabban fogalmazza meg, és nehéz különbséget tenni, hogy vajon a „beleegyezés” az elkerülhetetlenbe való beletörődést jelenti-e vagy annak befogadását. Azt írja: „Az uralt személyek… hajlamosak arra, hogy úgy ítéljék meg magukat, ahogy az osztályozás megítéli őket, és elutasítják, amit megtagadnak tőlük (»nem való ez nekünk«), várakozásaikat esélyeikhez igazítják, úgy definiálják magukat, ahogy a rendszer definiálja őket, önítéletük azt visszhangozza, amit a gazdaság állít róluk, arra kárhoztatják magukat, ami egyébként is az osztályrészük… megelégednek azzal, hogy olyanok legyenek, amilyennek lenniük kell, »szerények«, »alázatosak« és »jelentéktelenek«„ (Bourdieu 1984; 471. o.).

[14] A hasonló elméletekről szóló vitát lásd McCarthy és Yancey 1970.

[15]. Ha az alábbi Nietzsche-idézetben a „szervilitást” kicseréljük „jóindulatra”, nyilvánvalóvá válik az elképzelt eljárás: „Neki, aki mindig a jóindulatú [szervilis] ember maszkját viseli, végre hatalmat kell szereznie a jóindulatra [szervilitásra] való késztetés fölött, enélkül a jóindulat [szervilitás] kifejezés maga nem érhető el – végül majd a jóindulatra [szervilitásra] való hajlama fölénybe kerül vele szemben – és ő már csakugyan jóindulatú [szervilis].” Később majd bőségesen találunk indokokat e logika visszautasítására, de fontos, hogy megismerjük az efféle érvelés természetét. Nietzsche arra utal, hogy a maszkot soha nem szabad levenni, és hogy az átalakulás hosszú, de meghatározatlan időszak után következik be. Vegyük észre azt is, hogy ha felcseréljük a „szervilitást” a „jóindulattal”, alapvetően megváltozik a logika. Feltételezhető, hogy az az ember, aki „a jóindulatú ember maszkját viseli”, maga is őszintén jóindulatú akar lenni, de arról, aki „a szervilizmus maszkját hordja”, jó okkal feltételezhetjük, hogy azért teszi, mert nincs más választása, és azt kívánja, bárcsak levehetné ezt az álarcot. A szervilitás esetében hiányozhat az igazi késztetés arra, hogy az álarc révén új arcot öltsünk. A gondolatmenet Hochschildtől származik (1983; 35. o.).

[16]Lásd például Scott (1985; 8. fejezet) és Abercrombie et al. (1980; passim).

[17] Később már lesz okunk megkérdezni azt, hogy vajon e célok maguk részben nem a hatalmi viszonyok termékei-e, amelyek megakadályozzák az ambiciózusabb célok megfogalmazását.

[18] Néhány példa, amely még eszembe jutott: a német munkásosztály „majdnem-forradalma” az első világháború után, vagy Morelos parasztjai a mexikói forradalomban, Zapata alatt. Másképp fogalmazva: az, amit Lenin „szakszervezeti tudatnak” vélt – szerény célokat követni dühödt intenzitással –, nagyon gyakori forradalmi helyzetekben.

[19] A Nyugat-Indiai szigeteken, ahol átlagosan sokkal nagyobbak voltak a farmok, ahol a népesség túlnyomó többségét a rabszolgák alkották, és ahol a halálozási rátákból következtethetően a fizikai körülmények is rosszabbak voltak, sokkal gyakrabban fordultak elő lázadások.

[20] A tradicionális parasztok nem csak az időjárást fosztják meg eredeti természetétől. Lázadások esetén gyakori, hogy az emberek olyan amuletteket viselnek, vagy olyan mágikus erejű mondatokat ismételgetnek, amelyekről azt tartják, hogy ellenségeik fegyverével szemben sebezhetetlenné teszik őket. Olyan gyarmati felkelésekről, ahol hasonló esetek fordultak elő, lásd: Adas (1979).

[21] A téma részletesebb kifejtését lásd Scott (1977). A megfordítás és az inverzió a művészetben és a társadalomtudományban témát vizsgálja a Barbara Babcock szerkesztésében megjelent kötet (Babcock, 1978), különösen David Kunzle tanulmánya.

[22] Természetesen e vitából ki kell zárnunk az alávetettség két fajtáját. Kizárjuk egyrészt az önkéntes és visszavonható alávetettséget, amelyre a vallási közösségek lehetnek példák. Alapvetően megváltoztatja az uralom természetét az a tény, hogy valaki, aki belép egy ilyen rendbe, önként elkötelezi magát az alávetettséget hangsúlyozó elvek mellett, amely elveket rendszerint ünnepélyes eskü jelez, de amelyeket meg lehet tagadni bármikor. A hegemónia, már ha lehet így nevezni, a definíció által jön létre, mivel csak igaz hívők lépnek be, s ha elmúlik a hitük, elmehetnek. A meghatározott időre szóló önkéntes alávetettség, az önkéntes bevonulás a hadseregbe vagy a kereskedelmi hajózás kötelékébe, ami ahhoz hasonló, már kevésbé egyértelmű eset. A belépést aligha élik meg önkéntes lépésként például rossz gazdasági feltételek közepette, és ha nem lehet addig szabadulni belőle, amíg a sorkötelesség vagy a szolgálat ideje le nem jár. Elvileg azonban minél nagyobb a választási lehetőség a belépést illetően, és minél könnyebb a visszavonulás, annál legitimebb az alávetettség. Az alávetettség másik formája, amelyet kizárunk, az a szülő-gyermek viszony. A hatalmi viszony egyenlőtlensége ebben a helyzetben ugyan végletes – s így a visszaélés lehetősége is –, de e viszony tipikusan jóindulatú és inkább gondozó-nevelő jellegű, semmint kizsákmányoló, ezen felül pedig biológiailag adott.

[23] Az az ígéret, hogy egy bizonyos mértékű szolgálatnak és engedelmességnek a szabaddá válás lesz a jutalma, szintén létrehozhatja a konformitásnak egy, a hegemóniára emlékeztető mintáját. Nagyszerű példa ez arra, hogy a jövőbeli kilátások milyen érzékelhető hatást gyakorolnak az egyén jelenbeli helyzetértékelésére. Még inkább felerősödik ez a hatás, ha az emancipáció kizárólag a domináns fél akaratától függ. Ahogy Orlando Patterson (22. folyt.) a rabszolgaság esetében megállapította, minden korbácsnál hatásosabban ösztönzött az együttműködésre az az ígéret, hogy gazdájuk halálával felszabadulnak a rabszolgák (Patterson, 1982; 101. o.). Pontosan ugyanaz a logika működik, mint a börtönök esetében, ahol a rab jó magaviseletével harmadolhatja büntetését. És ahogy a „jó idők” ösztönzése sem, úgy a felszabadulás lehetősége sem képes sohasem hegemóniát eredményezni, mert itt valójában a rabszolga emancipáció utáni vágyával és a rab szabadság utáni sóvárgásával manipulálnak. A manipuláció igazi alapja az, hogy az alávetettek mindent haj-landóak megtenni – akár hosszabb távon is együttműködni –, ha ez a szabadulás ára. Ilyen paktum vagy szerződés csak azon a feltételezésen alapulhat, hogy az uralom ideológiája nem hegemonikus.

[24] Magány, elszigeteltség és uralom – ezek a skizofrénia egyes befolyásos interpretációiban is fontos tételek. Mivel a skizofrén személy számára az áldozattá válás és a kontroll élménye individuális (nem pedig hasonló helyzetűekkel megosztott közösségi) élmény, a képzelet és a tett közötti határvonal eltűnik. Lásd például Glass (1985; 3. fejezet) és Searles (1965; 19. fejezet).

[25] Milgram kísérlete megmutatta, hogy milyen könnyen rá lehet venni az alanyokat a saját, jobb meggyőződésük ellen való cselekedetekre, és bizonyos szempontból úgy értelmezhető, mint az indoktrináció egyszerűségének igazolása. A kulcstényező azonban az, hogy Milgram alanyai mindnyájan önkéntesek, nem pedig vonakodó sorkötelesek. Amint azt korábban láttuk [A szerző e könyv 2. fejezetére utal – a szerk.], ez jelentősen befolyásolja a meggyőződési hajlandóságot.

[26] Az alávetettek, persze, sohasem eveznek egy csónakban. Ez pedig az „oszd meg és uralkodj” kérdését veti fel. Ha képzeletben feltesszük, hogy van egy olyan rabszolgatartó, aki szolgáit a jóindulat és a kegyetlenség skáláján különbözőképpen kezeli, ebből az következik, hogy a rabszolgák fele jobb helyzetben van, mint az átlag. Ha ez így van, nem kellene-e hálásnak lenniük ezeknek a rabszolgáknak azért, hogy a kivételezettek között vannak, és így vajon nem kellene-e internalizálniuk a rabszolgaság eszméjét? Bár biztosan igaz, hogy a szolgák és más alávetettek az előnyök érdekében igyekeznek gazdáik kegyében járni, ez nem jelenti szükségszerűen a hegemonikus eszmék internalizálását. Ahhoz, hogy erről legyen szó, azt kell feltételeznünk, hogy a rabszolgák képtelenek egyszerre felfogni egy uralmi forma igazságtalanságát és azt, hogy ők viszonylag jobb helyzetben vannak, mint a többiek. Vizsgáljuk meg egy frissen felszabadított rabszolganő ex-úrnőjéről tett kijelentését: „Olyan jó volt, mint bármelyik fehér öregasszony. [Otilde] volt a legjobb fehér asszony, aki valaha élt e földön, de tudod, őszintén szólva, ez nem jelentett sokat, mert ezek mind gyűlölték a koszos niggert” (Genovese, 1974; 125. o.).

[27] Itt azonban érdekek is közrejátszanak. A konzervatív társadalomtudósok számára az alulról jövő ideológiai támogatás nyilvánvalóan kényelmes dolog. A leninista baloldal számára viszont az élcsapatként tételezett párt és értelmisége szerepét kínálja, amelynek az a feladata, hogy eltávolítsa a hályogot az elnyomottak szeméről. Ha a munkásosztály nem csak a tömegek hatalmát és a gazdasági befolyást tudta megteremteni, hanem saját felszabadítása eszméit is, akkor a leninista párt szerepe problematikussá válik.

[28] A maláj parasztok ellenállásának részletes összehasonlítását azzal az ellenállással, amelyet a 17–18. századi francia parasztok fejtettek ki a katolikus egyháznak fizetendő tizeddel szemben, lásd Scott, 1987.

[29] Ez az alábbi filozófiai kérdés politikai megfelelője: „Ha nincs élő teremtmény, aki meghallja, vajon az erdőben kidőlő fa csap-e zajt?” „Ellenállásnak” minősül-e az az ellenállás, amelyet a hatalom szándékosan nem vesz észre vagy nem nevez nevén? Kell-e, hogy az ellenállást azok is elismerjék ellenállásnak, akiknek ellenállnak? A kérdés rámutat arra a nagyon fontos tényre, hogy a hatalom az, amely eldönti (még ha soha nem is egyoldalúan), hogy mi tekintendő a nyílt szövegkönyv [public transcript] részének, és mi nem. Az a képesség a hatalomgyakorlás kulcsa, hogy a hatalom választhat: keresztülnéz-e egy-egy engedetlenségi aktuson, úgy tesz-e, mintha soha meg sem esett volna.

[30] A kifejezés Edward Jonestól származik, aki a következőképpen definiálja a fogalmat: „A védekező behízelgésnek nem az a célja, hogy az egyén minden szinten túl javítsa az esélyeit, hanem inkább az, hogy kivédjen egy lehetséges támadást… hosszú távon védekező tervezés. A védekező hízelgő számára a világ tele van potenciális ellenfelekkel, kellemetlen, ellenséges, brutálisan őszinte emberekkel. A hízelgés, azzal, hogy a potenciális ellenfelet megfosztja az agresszió ürügyétől, biztonságosabbá teheti ezt a világot” (Jones, 1964; 47. o.).

[31] Az ideológiai szabályok, ha újszerű célok érdekében használják és manipulálják őket, idővel, persze, jelentős mértékben átalakulnak.

[32] LeRoi Ladurie (1979: 257. o.). Az idézett dauphinéi történész N. Chorier (Histoire générale de Dauphiné, 2: 697. [1672]).

[33] LeRoi Ladurie (1979; 152. o.). Paumier, miközben e szavakat intézte Katalinhoz, nem térdelt le előtte – ezt a mulasztást a népi mozgalom ellenfelei arcátlanságnak találták.

[34] A Krisztus életével való párhuzamok aligha lehetnek szándékolatlanok, eltekintve attól, hogy mint más kultúrákban is, Oroszországban is voltak hosszú múltra visszatekintő hagyományai egy igazságos király visszatérésének. Csakúgy, mint Nyugat–Európában, az Antikrisztust és a zsarnokot gyakran egymással azonosították.

[35] Elméletileg a klasszikus petíció formája a tiszteletadás retorikájába burkolt fenyegetés. Az egyén azt képzeli, hogy a petíciót olyan hivatalnokok olvassák, akik rutinosan átugorják a tiszteletköröket, hogy eljussanak a leglényegesebb mellékmondatig, amely (sokkal illedelmesebb formában ugyan, de) azt állíthatja, hogy „ha ti nem csökkentitek az adót, akkor mi nagy felfordulást csinálunk”. De a naiv monarchizmus dramaturgiájában a petíció valójában a következőt fogalmazza meg: „Rendben van, lojális parasztoknak mutatjuk magunkat egészen addig, amíg te jóságos cárnak mutatkozol, ami ez esetben adócsökkentést jelent.”

[36] Az európai tradíciók rövid áttekintését lásd Burke (1978; 6. fejezet). A hasonló délkelet-ázsiai hagyományokról pedig lásd Adas (1979).

[37] Ez a jelszó a 16. századi Normandiából származik. Lásd Nicholls (1982; 104–122. o.).

[38] A francia történelem utópikus pillanatainak – bizonyos értelemben minden az 1789. évi forradalom kezdeti ígéreteit idézi vissza – úttörő elemzését lásd Zolberg (1972).

[39] A Fülöp-szigeteki forradalmár vezér, Andreas Bonifacio például egy kiáltványában azzal vádolta a spanyolokat, hogy megszegték a testvériség szövetségét, amelyben ifjabb Fülöp-szigeteki testvéreiknek tudást, fellendülést és igazságosságot ígértek: „Látjuk-e mi azt, hogy ők teljesítik a szerződés rájuk eső részét, bár mi a ránk vonatkozó részt már nagy áldozatok árán, de teljesítettük? Szívességeink jutalmaképpen csak árulást látunk, nem mást” (Ileto 1975; 107. o.). Amint a spanyolok megszegték az uralom általuk teremtett feltételeit, a Fülöp-szigetekiek felmentve érezték magukat minden kötelezettség alól. Bonifacio természetesen utal arra, hogy ha a spanyolok keresztény hitvallásuknak megfelelően viselkedtek volna, akkor a tagalogok is lojálisak maradtak volna. Elhitte ezt vajon Bonifacio? Nem tudjuk. Tudjuk viszont, hogy a megszólításnak a spanyolok számára érthető módját – azaz az ő retorikai diszkurzusukat – választotta, amely – ebben az értelmezésben – igazolta a tagalogok fegyveres védekezését.

[40] Egy, e témába vágó szuggesztív elemzés a századelő bengáli jutamalmainak konfliktusával foglalkozik, és megmutatja, milyen értékes is tud lenni egy ilyen vizsgálat. Dipesh Chakrabarty rámutat arra, hogy a felügyelők által a malmokban gyakorolt patrónus-kliens stílusú hatalom személyes megítélést, a jóindulat és a brutalitás közvetlen kapcsolatát, az öltözködésben, kíséretben, lakásviszonyokban és viselkedésben megnyilvánuló hatalmat igényelt. Azzal, hogy a kapcsolat mintájául elfogadták a szülői modellt, a felügyelő viselkedése a zsarnoki és a kedves atyai viselkedés skáláján mozgott. Az ipari fegyelem szerződés, munkapiac, munkamegosztás és munkaszervezés kialakította formáival ellentétben a jutamalmokban a felügyelet egészen személyesen, közvetlenül és gyakran erőszakos formában történt. Chakrabarty szerint részben ez volt az oka annak, hogy a felügyelőkkel szembeni ellenállás a személyes bosszú és erőszak formáját öltötte. A munkás méltóságán esett sérelmek, amelyeket a társadalmi kontroll e formája idézett elő, adandó alkalommal visszájukra fordultak a felügyelőkkel szemben. Az ellenállás formája az uralom formáját tükrözte (Chakrabarty, 1983).

[41] Úgy vélem, a kényszer szintén részben önként vállalt, mivel ezek olyan követelések, amelyek csak ritkán tűnnek a domináns pusztán cinikus külszínének.

[42] Hasonló azok érvelése, akik szerint az Egyesült Államokban az 1960-as évek elején a polgárjogi mozgalom intézményi központjai az egyházak és az egyetemek voltak – pontosan azért, mert az egyenlőség elvei és a szegregáció valósága közötti ellentmondás azokban az intézményekben volt különösen szembetűnő, amelyek erős morális elvárásokkal rendelkeztek. Lásd Evans (1980; 32. o.). 

0 comments on “JAMES C. SCOTT – ERŐS-E A HAMIS TUDAT?Add yours →

Vélemény, hozzászólás?